Tahsin Görgün: Mukaddime

Batı’da “kendi türünde herhangi bir yerde ve zamanda herhangi bir zihin tarafından yaratılmış en büyük eser” diye tanımlanan (Toynbee, III, 322) Muḳaddime’den iktibaslar ve tercümeler XVIII. yüzyılın son yarısında başlamış ve XIX. yüzyılda artarak devam etmiştir.

Müellifin, yedi bölümden meydana gelen dünya tarihi niteliğindeki Kitâbü’l-ʿİber ve dîvânü’l-mübtedeʾ ve’l-ḫaber fî eyyâmi’l-ʿArab ve’l-ʿAcem ve’l-Berber ve men âs̱erahüm min ẕevi’s-sulṭâni’l-ekber adlı eserine giriş olarak yazdığı Muḳaddime’de, muhtemelen Fahreddin er-Râzî geleneğindeki “el-mukaddimâtü’n-nazariyye” anlayışından hareketle tarih yazımının ön şartları kabul edilebilecek esaslar ve tarihin incelemesi gereken konular ele alınmaktadır. Muḳaddime tarih yazıcılığı yöntemini içermesinin yanında tarihin konusu olan şeyleri var olmaları bakımından incelediği için bir ontoloji, toplumsal hayatın çeşitli yanlarını usul ve kavâidiyle ele alması bakımından bir siyaset, iktisat, eğitim, ilim ve her şeyden önce bir tarih felsefesi kitabıdır (Abdurrahman Bedevî, s. 63-67). İlk bakışta ansiklopedi karakteri göstermekle birlikte ansiklopedik bir eser olmayıp insanı ve onun vasıtasıyla olup biten her şeyi açıklama iddiasını taşıyan, İbn Haldûn’un “umran ilmi” adını verdiği büyük bir teori, varlıkla irtibatını kopararak buhrana düşmüş olan o dönemdeki İslâm toplumunun bu irtibatı yeniden sağlamasına yardımcı olmak amacıyla geliştirilmiş bir toplum metafiziğidir.

Fahreddin er-Râzî’nin kelâmı felsefîleştirirken veya kelâmı felsefe ile mezcederken geliştirdiği yöntemi İbn Haldûn Muḳaddime’de bazı değişiklikler yaparak uygulamıştır (Muḳaddime, III, 1164). Bu yöntemin en önemli özelliği, daha önceki rivayet ve görüşleri ciddi bir eleştiri süzgecinden geçirdikten sonra bunları tamamen yeni bir tasnif içinde usul, kavâid ve havâdis şeklinde ele almasıdır (el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye, I, 88-89). Bunlardan usul, her şeyin kendilerine bağlı bulunduğu ve kendilerinin kendi dışında başka bir şeye bağlı olmadığı esasları ifade ederken kavâid, insanların kendileri üzerinden usulle irtibat kurduğu daha alt ilke ve kuralları belirtmektedir. Bütün mesele, insanların her an karşı karşıya bulunduğu hadiselerin kaideler üzerinden usulle irtibatlandırılmasıdır ve bütün düşünce buna yönelik olarak gerçekleşmektedir. İbn Haldûn, Râzî ile ortaya çıktığını ve onun tarafından geliştirildiğini açıkça söylediği bu yenilikleri eserinde uygulamış, ancak usul ve kavâidi Muḳaddime’de, havâdis kısmını Kitâbü’l-ʿİber’in diğer ciltlerinde ele almış, nihayet kendi dönemini eserin sonuna eklediği otobiyografisi üzerinden anlatmıştır.

Muḳaddime, tarih ilminin zâhirî ve bâtınî cihetlerini ve bunlardan ikincisinin hikmetten sayılması gereken bir ilim olduğunu izah eden bir girişle başlar ve altı bölümden oluşur. İbn Haldûn birinci bölümü usule ayırmış, burada insan toplumu dediği umranın dayandığı esasları ele almıştır. Bu esaslar asabiyet, coğrafya ve nübüvvet olarak sıralanmaktadır. Asabiyet insanların hayatta kalmalarının ön şartı olan her türlü dayanışmayı, coğrafya insanların içine doğdukları, kendisiyle zorunlu biçimde irtibat halinde bulundukları ve bu sebeple tesirine mâruz kalarak kendi varoluşlarını bu tesir çerçevesinde sürdürdükleri fizikî çevreyi ifade eder. Nübüvvet, umran için ilk ikisi kadar zorunlu olmasa da tahakkuk ettiğinde diğerleri gibi insanları zorunlu biçimde şekillendiren bir esas olarak ele alınmaktadır. Bu esasların her biri insan hayatına girişi ve bu hayat içerisinde edindiği yer açısından tasvir edilmektedir.

İkinci ve üçüncü bölümler, insan toplumunun veya toplumsal hayatın zorunlu biçimde gerçekleşen en temel iki kategorisi olan bedevîlik ve hadarîlik konusuna ayrılmıştır. İbn Haldûn bedevîliği aşılması zorunlu bir merhale diye kabul eder, ancak geriye dönüşü olmayan bir merhale olarak ele almaz. Öte yandan hadarîlik de kalıcı bir hal değildir ve zaman içerisinde bir çözülmeye (fesad) yönelik olarak yaşanır. Bu çözülme neticesinde hadarîler, genellikle bedevîlerin istilâsına uğrayıp onların teşkil edeceği yeni bir “hadâre”nin malzemesi olurlar. İkinci ve üçüncü bölüm, bir taraftan toplum teorisi gibi görünürken diğer taraftan bir siyaset analizi ve bir siyasî varlık şeklinde devletin varlık ve işleyişinin metafizik tasviri olarak ortaya çıkmaktadır. Üçüncü bölümde İbn Haldûn sadece dar anlamıyla bir siyaset felsefesi geliştirmez, bunun ötesinde İslâm toplumlarının tarihî gelişimini esas alarak dindevlet ilişkisini de tartışır. Bu çerçevede dini devletin varlığı ve devamı için zorunlu kabul etmez, ancak ahlâkın zorunlu olduğunu belirtir. Fakat bu tesbitin bir peygambere ve onun getirdiği vahye muhatap olmamış insan toplulukları için söz konusu edildiğini, bir toplum vahye muhatap olmuş ve bunu kabul etmişse o toplumda vahyin coğrafya ve asabiyet gibi zorunlu bir esas haline geleceğini söyler. İbn Haldûn’un konuları ele alış şekli bazı araştırmacıları onun empirist olduğunu düşündürecek kadar tasvirîdir. Ancak onun yaptığı tasvirler dar anlamda bir gözlem olmayıp fenomenolojik tasvir şeklinde kavranmalı ve metafizikte takip edilen bir yöntem olarak dikkate alınmalıdır (Muḳaddime, II, 521-842).

Dördüncü bölüm devletin ortaya çıkmasının neticelerini ele alır. Bu neticeler esas itibariyle beldeler ve şehirlerden oluşan yerleşim birimleridir. Yerleşim birimleri insan hayatı için bütün ihtiyaçları karşılamayı zorunlu kılar; bir ihtiyacı karşılama tarzı yeni ihtiyaçlar doğurur. Böylece yerleşim birimleri kendileriyle birlikte aynı zamanda pazarların ve ticarî hayatın ortaya çıkmasına imkân hazırlar. Bu bölümde İbn Haldûn yerleşik hayatın ve özellikle şehirlerin ortaya çıkardığı imkân ve sorunları ele alır. Burada yer alan konunun daha ayrıntılı biçimde işlendiği beşinci bölümde İbn Haldûn iktisadî hayatın değerlerden ârî bir tasvirini yapmaya çalışır. Dördüncü ve özellikle beşinci bölümü dikkate alan birçok iktisat tarihçisi İbn Haldûn’u iktisat ilminin kurucusu olarak kabul etmektedir (meselâ bk. Ökonomie aus Al-Muqaddima, nşr. Daiber v.dğr., Stuttgart 2000; ayrıca Spengler’in bir makalesi için bk. bibl.). Altıncı bölümde bilhassa İslâm toplumundaki ilimler ve eğitim öğretimle ilgili konular ele alınmaktadır. İbn Haldûn ilimlerin umranda en son ortaya çıktığını, bu sebeple ilimlere dair konuların en son ele alınmasının uygun olacağını söyler.

İbn Haldûn hem el-ʿİber’i hem Muḳaddime’yi, olayları asılları ile irtibatı içerisinde kavramayı unutmuş bulunan İslâm toplumuna bu hususta yardımcı olmak amacıyla kaleme almıştır. Bu yönden eser ıslah ve tecdid literatürü niteliği taşır. Nitekim çeşitli araştırmacılar da Muḳaddime’nin İslâm dünyasında yaşanan krizden çıkış yolu aramak için yazıldığını ifade etmiştir. Eser her ne kadar dünya tarihinin girişi olarak telif edilmişse de bizzat müellifi tarafından müstakil bir kitap muamelesi görmüş, daha sonra nâşirler, mütercimler ve araştırmacılar da genellikle onu müstakil eser şeklinde değerlendirmiştir (The Muqaddimah, trc. Rosenthal tercüme edenin girişi, I, s. LXVIII). Gerçekten Muḳaddime, hem muhteva hem üslûp ve kullanılan terimler bakımından Kitâbü’l-ʿİber’den farklıdır. Diğer ciltlerde daha çok rivayet üslûbunu kullanan İbn Haldûn, Muḳaddime’de metafizik dahil olmak üzere toplumsal hayatı kendisine konu edinen birçok disiplinin terimlerini yeni bağlamlar içerisinde ve metafiziğin gerektirdiği tasvirî bir tarzda kullanmıştır. Bu üslûp her ne kadar mutlak şekilde yeni olmasa da toplumsal alan söz konusu edildiğinde oldukça yenidir ve bu haliyle müellifin yeni bir ilim (umran ilmi) tedvin etme iddiası ile örtüşmektedir (krş. a.g.e., I, s. LXIX).

Müellif, Muḳaddime’nin ilk müsveddesini 779 (1377) yılında beş ay içinde tamamladığını ifade etmektedir (Muḳaddime, III, 1365). Daha sonra eser üzerinde bazı tashihler, eklemeler ve çıkarmalar yapmıştır. Kitabın tam olarak ne zaman tamamlandığını söylemek oldukça güçtür. Muhtelif yazmaları inceleyen Rosenthal, İbn Haldûn’un ilk müsvedde üzerinde çalışmalarına devam ettiğini, ancak bu çalışmaların bütünün elden geçirilmesi anlamında bir redaksiyon olmayıp çeşitli bölümlerine düşülen şerh niteliğinde eklemeler olduğunu söylemektedir (The Muqaddimah, trc. Rosenthal, tercüme edenin girişi, I, s. CIV-CVII). Bazı yazmalarda bulunmayan ve daha çok felsefî bir içerik taşıyan hususlar daha sonra eklenmiş olmalıdır.

İbn Haldûn eserini telif ederken başta tarih kitapları ve siyaset teorisiyle ilgili eserler olmak üzere çok sayıda kaynaktan istifade etmiş, bunların bir kısmından iktibaslarda bulunmuştur. Ancak onun yöntem olarak faydalandığı kaynağın Mâverâünnehir ilim geleneği ve özellikle Fahreddin er-Râzî metafiziği olduğu söylenebilir (Muḳaddime, III, 1164). Bu sebeple Muḳaddime’nin eski ve bilinen bir yöntemi yeni bir alana, tarih ve toplum alanına uygulamak gibi oldukça önemli bir işi başardığını söylemek mümkündür. Eser Mısır’da, Kuzey Afrika’da ve Endülüs’te önemli takipçiler bulmakla birlikte İbn Haldûn ve Muḳaddime’nin en önemli takipçileri Osmanlı ilim dünyasında ortaya çıkmıştır. Kitabın büyük bir ilgi görmesi İbn Haldûn’la ilgili çalışmaların esas itibariyle Muḳaddime hakkında olmasıyla birlikte düşünüldüğünde daha iyi anlaşılır. Bu sebeple İbn Haldûn’a dair çalışmaların ve bu konudaki literatürün büyük ölçüde Muḳaddime hakkında olması, İbn Haldûn’un etkisi diye ifade edilenlerin aynı zamanda Muḳaddime’nin etkisi olarak görülmesini gerektirmektedir.

Türkiye kütüphanelerinde mevcut Muḳaddime yazmalarının sayısı eserin gördüğü ilginin bir belirtisi şeklinde kabul edilebilir (yazmaların bir kısmı için bk. Ahmed Abdüsselâm, s. 9-17; ayrıca The Muqaddimah, trc. Rosenthal, tercüme edenin girişi, I, s. LXXXVIII-XCIX; Abdurrahman Bedevî, s. 142-161). Muḳaddime’ye şerh yazılmaması bir ilgisizlik olarak yorumlanabilirse de şerh ve hâşiyelerin daha çok ders kitabı özelliği taşıyan eserlere yapıldığı dikkate alındığında bunun yanıltıcı bir hüküm olduğu söylenebilir. Öte yandan İbn Haldûn’un takipçilerinin bulunması onun her şeyi ile benimsendiği anlamına gelmez. Muḳaddime, özellikle ilimler tasnifi ve eğitim anlayışı açısından Osmanlılar’da takipçi bulduğu gibi devletlerin zaman içerisinde ömürlerini tamamlayacağı tezi en azından aksi gösterilmesi gereken bir meydan okuma diye kavranmıştır. Her şeyden önce Muḳaddime Fahreddin er-Râzî geleneği içinde telif edilmiş olduğundan yine aynı gelenekten beslenen Osmanlı düşüncesinin en azından esasları itibariyle yabancısı değildir (Fleischer, s. 48). Bu hususta Osmanlı ulemâsının konumunu göstermek için, Kâtib Çelebi ve Naîmâ gibi eserlerinde ondan doğrudan iktibaslarda bulunan âlim ve tarihçilerin yanında Pîrîzâde Mehmed Sâhib Efendi’nin Muḳaddime’nin telifinden yaklaşık 350 yıl sonra yaptığı tercümeyi incelemek yeterlidir. Bu tercüme bir tür yeniden telif olduğu için ilk bakışta, bazı kelime ve terimlerde aynen bırakıldığından Arapça’daki bazı söz dizimi öğelerinin yer değiştirmesi gibi görünse de gerçekte İbn Haldûn’un düşüncesinin ve Muḳaddime’nin bir “yeniden düşünülmesi” olarak önem arzetmektedir. Kütüphanelerde çok sayıda yazma nüshası bulunan bu tercüme, Osmanlı ulemâsının eserle olan derin fikrî irtibatının da bir işareti olarak kabul edilebilir (bu konuda bazı isimler için bk. The Muqaddimah, trc. Rosenthal, tercüme edenin girişi, I, s. LXVI-LXVII; Mukaddime, trc. Uludağ, tercüme edenin girişi, I, 188-191; Abdurrahman Bedevî, s. 217-218).

Muḳaddime’nin çok sayıda neşri yapılmıştır. İlk Arapça neşri Nasr el-Hûrînî tarafından Mısır’da (Bulak 1274), diğer bir neşri ise Etienne-Marc Quatremère tarafından Prolégomènes d’lbn-Khaldoun adıyla üç cilt halinde Fransa’da (Paris 1858) gerçekleştirilmiştir. Daha sonra Kitâbü’l-ʿİber’in ilk cildi olarak veya müstakil şekilde birçok defa yayımlanmakla birlikte (meselâ Kahire, ts.; nşr. Dervîş Cüveydî, 2. bs., Beyrut 1415/1995; Kahire, ts.) en güvenilir neşri Ali Abdülvâhid Vâfî tarafından yapılmıştır (ilk baskısı Kahire 1958; bu neşrin bir değerlendirmesi için bk. Mukaddime, trc. Uludağ, tercüme edenin girişi, I, 174-175; yapılan muhtelif neşirler için bk. Abdurrahman Bedevî, s. 265-270).

Muḳaddime’nin tamamına yakın kısmının ilk tercümesi, Pîrîzâde Mehmed Sâhib Efendi tarafından 1143 (1730-31) yılında gerçekleştirilerek I. Mahmud’a takdim edilmiştir. Bu sırada çok sayıda nüshası incelenip eserin tam bir tercümesi yapılmaya çalışılmıştır. Ancak mütercim eserin ilimlere ayrılmış olan altıncı bölümünü tercüme edememiştir. Bu bölümün ferâiz ilmine kadar olan kısmını İsmâil Ferruh Efendi Türkçe’ye çevirmiş ve bu haliyle ilk neşri yapıldıktan sonra (Bulak 1274; İstanbul 1275) altıncı kitap Ahmed Cevdet Paşa tarafından yeniden tercüme edilmiştir (İstanbul 1277). Muḳaddime’nin daha sonra da Türkçe’ye çevirileri yapılmıştır. Bunlardan en önemlileri Zakir Kadiri Ugan ile (Mukaddime, I-III, Ankara 1954) Süleyman Uludağ’ın (Mukaddime, I-II, İstanbul 1982) çevirileridir. Bunların yanında Turan Dursun (Mukaddime, I-II, Ankara 1989) ve Halil Kendir de (Mukaddime, I-II, İstanbul 2004) eseri tercüme etmiştir.

Batı’da “kendi türünde herhangi bir yerde ve zamanda herhangi bir zihin tarafından yaratılmış en büyük eser” diye tanımlanan (Toynbee, III, 322) Muḳaddime’den iktibaslar ve tercümeler XVIII. yüzyılın son yarısında başlamış ve XIX. yüzyılda artarak devam etmiştir. İlk defa Fransızca’ya tam çevirisi Mac-Guckin de Slane tarafından gerçekleştirilmiştir (I-III, Paris 1862-1868). Mütercim bu çeviriyi Pîrîzâde Mehmed Sâhib Efendi’nin tercümesiyle karşılaştırarak yaptığını belirtmektedir (Le Prolégomènes d’Ibn Khaldoun, tercüme edenin girişi, I, s. CXIV). Muḳaddime’yi daha sonra Vincent Monteil yeniden Fransızca’ya (I-III, Beyrut 1967), Franz Rosenthal İngilizce’ye (I-III, London 1958) tercüme etmiştir. Bu tercümeden önce Charles Issawi tarafından yapılan seçmeler An Arab Philosophy of History: Selections from the “Prolegomena” of Ibn Khaldun of Tunis adıyla neşredildiği gibi (London 1950) Rosenthal’in tercümesinden N. J. Dawood’un yaptığı bir ihtisar da defalarca basılmıştır (The Muqaddimah, London 1967, 1978, 1987, 9. bs., Princeton 1989). Eserin büyük bir kısmı Annemarie Schimmel tarafından Almanca’ya çevrilerek Ibn Chaldun: Ausgewaehlte Abschnitte aus der muqaddima ismiyle yayımlanmış (Tübingen 1951), son zamanlarda Matthias Paetzold Buch der Beispiele adıyla yine kısmen tercümesini yapmıştır (Leipzig 1992). Muḳaddime ayrıca Latince, İtalyanca, Urduca, Hintçe, Portekizce, İbrânîce ve Farsça gibi çok sayıda dile tamamen veya kısmen tercüme edilmiştir (bu tercümelerin bir kısmının listesi için bk. Mukaddime, trc. Uludağ, tercüme edenin girişi, I, 175-176).

BİBLİYOGRAFYA
İbn Haldûn, Muḳaddimetü İbn Ḫaldûn (nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî), Kahire 1401, I-III; a.mlf., Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun (trc. de Slane), Paris 1934, G. Bouthol’ün önsözü, I, s. VII-XXIV; ayrıca bk. tercüme edenin girişi, I, s. XVII-CXVI; a.mlf., The Muqaddimah (trc. F. Rosenthal), London 1958, tercüme edenin girişi, I, s. XXIX-CXV; a.mlf., a.e. (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1988, tercüme edenin girişi, I, 17-195; a.mlf., Ökonomie aus Al-Muqaddima (nşr. ve trc. Daiber v.dğr., ed. K. D. Grüske v.dğr.), Stuttgart 2000; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, I, 88-89; A. Toynbee, A Study of History: The Growth of Civilizations, New York 1962, III, 322; Zeki Velidî Togan, Tarihte Usûl, İstanbul 1969, s. 157-166; Abdurrahman Bedevî, Müʾellefâtü İbn Ḫaldûn, Libya-Tunus 1979, s. 63-283; C. Fleischer, “Royal Authority, Dynastic Cyclism and ‘Ibn Khaldunism’ in Sixteenth Century Ottoman Letters”, Ibn Khaldun and Islamic Ideology (ed. B. Lawrence), Leiden 1984, s. 46-68; Ahmed Abdüsselâm, Maḫṭuṭâtü İbn Ḫaldûn fî mektebâti Türkiye, Tunus 1985; R. Würsch, “Kitāb alʿIbar”, Grosses Werklexikon der Philosophie (ed. Fr. Volpi), Stuttgart 2004, I, 735; J. J. Spengler, “Economic Thought of Islam: Ibn Khaldūn”, Comparative Studies in Society and History, VI/3, Cambridge 1964, s. 268-306; Cengiz Tomar, “İbn Haldûn”, DİA, XX, 9-10.

Ulu Kanal

Kaynak: