Metin Karabaşoğlu: Şerif Mardin Olayı

KURTUBA’DA GEÇİRDİĞİ günlerden sonra memleketine yazdığı mektupta, “Şunu da söyleyeyim Prenses”, diye yazıyordu Rilke, “Kur’ân’ı okuyorum. Bana söylediklerine yer yer öylesine katılıyorum ki, içimden var gücümle haykırarak onun sesine katılmak geliyor —orgun içindeki rüzgâr gibi…”

Müslüman İspanya hatırasının başşehri olan Kurtuba, uyanık kalbli şair Rainer Maria Rilke’nin Kur’ân’la ilk kez tanıştığı yerdi. Orada, “onun sesine katılma” iştiyakıyla dolaşırken, Kur’ân medeniyeti ile felsefe medeniyeti arasında kıyaslar yapma imkânı da bulacak; sonuçta hakikî İsevîlikten sapmaların, bir “Muhammed”in zuhurunu gerektirdiği kanaatine varacaktı. Nitekim, mektubun devamında, “Elbette bir Muhammed gelecekti” diyordu Rilke. “Siz Christus telefonunu çevirip ‘Hey, kim var orada?’ diye sorup sorup cevap beklerken, yüce dağları yarıp geçen seller gibi meydana çıkan ve kendisiyle her vakit rahatça, doğrudan konuşabildiğiniz tek ilahı, Allah’ı getiren Muhammed…”

Rilke, bu kadarla kalmadı. Âdeta kendi hayatının özetini sunduğu Malte Laurids Brigge’nin Notları’nı “Muhabbet Allah’ım, muhabbet!” diye sonlandıran biri olarak, Hz. Muhammed’e adanmış bir şiir de yazdı. Hem de, Cebrail’in ilk vahyi getirdiği ânı anlatan; “Okudu o da, öyle ki melek bile hayrandı / Çoktan okumuş denirdi zaten ona” diyebilen bir şiir.

Rilke’nin tüm bunları yazdığı dönemde, yani şu asrın başlarında, Kur’ân’ı okuyan başka Batılılar da vardı. Hatta, Rilke gibi bir-iki kez değil, defalarca okudular. Ve, Kur’ân yahut Hz. Peygamber hakkında ciltler dolusu eser yazdılar. Ama Rilke’nin bir şiirde dediğini bir kitapta olsun diyemediler. Bilakis, Kur’ân’a “beşer kelâmı”, Hz. Peygamber’e “sara nöbetleri geçirirken âyet denen birşeyler sayıklayan biri” demeye yeltendiler.

Meselâ Dozy, Caetani, Goldziher, Schacht ve daha onlarca oryantalist.

Onlar da Batılıydı, Rilke de. Demek, Kur’ân’a bakışın açısını belirleyen “Batılı” olmaları değildi. “Ararım Seni” gibi şiirlerin sahibi R.M. Rilke’nin aksine, onlarda, Kur’ân’ın davetine kulak tıkatan bir kendini beğenmişlik ve önyargı vardı. Fıtratları Rilke gibi saf, kalbleri onun gibi açık değildi; bulanıktı. Attıkları çamurla güneşi elbette kirletemediler; ama ap açık bir gündüzü kendilerine gece yapmış oldular. Cümle âleme, hakikata muhatap olmanın, mutlaka her zaman için, onun hakikat oluşunu tasdike götürmediğini öğrettiler. Onların örneğinde, bir kez daha görüldü ki, herşey “nazar” ve “niyet”te düğümleniyor. Kişi, haricindeki dünyaya hangi niyetle bakarsa, yorumu da ona göre yapıyor.

Kur’ân’a ve bildirdiğine ilişkin hususlarda beliren bu durum, kendisini başka herşeyde de belli ediyor. Kâinata bakışta, kendimize bakışta, çevremize bakışta; ve bir de, “Kur’ân’ın dersi ve Resul-i Ekrem’in talimiyle” yaşamış insanlara ve yazdıklarına bakışta.

Bunun son bir örneği, pek yakında sergilendi. Aslı 1989’da ABD’de yayınlanan; Türkçe tercümesinin ise geçen Kasım ayında neşrolunduğu Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme: Bediüzzaman Said Nursî Olayı adlı kitap, aynı şeye bakmanın aynı sonucu tazammun etmediğinin belgesi gibiydi. Bilmenin anlamaktan; çok şey bilmenin birşeyi çok iyi anlamaktan farklı olduğunun da.

Prof. Şerif Mardin’in yazdığı kitap, Said Nursî ve Risale-i Nur’a “sosyolojik” bir bakış sunma iddiası taşıyor. Bu çerçevede “din” sosyolojinin tarifine; bir “din ehli” olarak Said Nursî ise “toplumsal değişme” analizlerine hapsediliyor. Sonuçta, Said Nursî ve Risale-i Nur açıklanmış olmuyor; bilakis “sosyoloji” gözlüğü ile yaşayan bir insanın Said Nursî’yi nasıl ve ne denli gördüğü —veya göremediği— ortaya konuluyor. Bu bakımdan, Mardin’in ana fikri, özetle şöyle: “Bediüzzaman’ın mesajı, yüzyüze kaldığı modernleşen dünya tarafından şekillendirilmiştir.” (s.63).

Said Nursî’yi bu kalıba sığdıran Mardin, ilgili tahlillere ilk kez bu kitapla başlamış değil. 60’lı yıllarda, ele aldığı kişi hakkında, mahkemeye “olumsuz” bir bilirkişi raporu verdiği biliniyor. İdeoloji adlı kitabında ise, Said Nursî’yi âdeta “Kemalizmin yetersizliğinden yararlanmış biri” olarak sunuyor. Bu bakış açısı, Din ve İdeoloji’sinde daha bir açıklıkla ifade ediliyor:

“Okula gitmenin sağlayacağı imkânların kapalı olduğu yerde kişi Kur’ân kursu yolunu seçecektir. Seçkinlerinin çok uzak oldukları bir kültürde kişi halk seçkini —Nurcu— olmayı deneyecektir. Doktorun halka yaklaşamadığı hastahanenin etrafında üfürükçüler zengin olacaktır.”

Bu ifadelerin de ima ettiği gibi, hadiseyi bir “menfaat” eksenine oturtuyor Mardin. Üfürükçülerin varlığını hastane doktorunun halka yakın olmamasına bağladığı gibi, Risale-i Nur’un taşıdığı cazibeyi aydının halka uzaklığına bağlıyor. Bu hükmün ardında, zımnen şu mevcut: Doktor halka yakın olsa, üfürükçülerin işi biter. Okul yeni imkânlar sunsa Kur’ân kursu kapanır. Aydın halka yaklaşsa, Risale-i Nur cazibesini yitirir.

Bu yaklaşımın, “bilimsel tarafsızlık”a ne denli denk düştüğü su götürür. Ama tipik “Kemalist” mantığa pek oturmadığı da âşikâr. Risale-i Nur’a hiç olmazsa bir “sosyal olgu” değeri biçiyor. Ama bakışının “olumlu” olduğu da söylenemez. Zira, Kemalizm dolduramadığı değer boşluğunu telâfinin yolunu öğrense, bu mesele biter demeye getiriyor. (Nitekim, “Kemalizmin yeniden yapılanma dönemi” diye adlandırılan 80’lerde, TC, muhtemelen bu yüzden, Türk-İslâm sentezi gibi politikalara yöneldi.)

Prof. Şerif Mardin, son kitabının etüdlerine ise, neredeyse on beş yıl önce başladı. Bu etüdlere karşı, ilk başta, belli “acaba?”lar olacaktı. Acaba, Prof. Mardin, saf bir “tanıtma” niyetiyle mi yola koyulmuştu? Yoksa, tıpkı oryantalistler gibi, önceden çizdiği bir şablona mı malzeme arayacaktı?

Geçmişe bakılırsa, bu noktada iyiniyete hükmetmek biraz zor gibiydi. Çünkü, geçmişteki bakışının olumlu olduğu söylenemezdi. Kaldı ki, Mardin bir sosyologdu ve sosyoloji, The Social Reality of Religion yazarı Peter Berger’in dediği gibi, dini “man-made” yani “insan eseri” bir kurum olarak ele alıyor; yine Berger’in deyimiyle, dine “metodolojik bir ateizm”le bakıyordu. Dini bir “yumuşak ideoloji” veya “toplumsal bir pratik” olarak gören Mardin, bakışında söz konusu “metodolojik ateizm”in izlerini taşıyor olmasındı?

Kaldı ki, Mardin’in sosyoloji ile, bilim olsun diye uğraşıyor olduğu da söylenemezdi. Zira, kendini, ayrıca “sosyal mühendis” olarak tanımlıyordu. Ki, Michigan Üniversitesinde verdiği bir konferansta bunu bilhassa belirtmişti. Bu “mühendis”liğin boyutu ise, 80’lerin ikinci yarısında müslüman Endonezya’nın eğitimini “laikleştirme” yolunda tâ oralara kadar giderek sağladığı “katkı”lardan anlaşılıyordu.

Ayrıca, siyasetle içli-dışlı biriydi Mardin. Baba ve oğul İnönü’ye yakınlığı biliniyordu. Zaten, DP’den kopuş gibi başlayıp CHP’ye iltihakla sonuçlanan Hürriyet P. deneyinin mimarlarındandı. 80’li yıllarda, oğul İnönü’yü aktif siyasete ikna edenler arasında ismi geçecekti.

Tüm bu unsurlar bir dizi “acaba”yı beslerken, Prof. Mardin, temasları ve ilk etüdleri çerçevesinde, bir “tarafsızlık”, “iyiniyet” ve “insaf” izlenimi bırakmayı yine de başardı.

Nitekim, Bediüzzaman Said Nursî Olayı’nın giriş bölümünde, bu izlenimi doğrulayan ifadeler bulunuyor. Sözgelimi, Mardin, Bediüzzaman’ı “bir kalemde reddeden” aydınlara dokunduruyor. “Entelijansiya bu hareketin laik-cumhuriyetçi rejim açısından oluşturduğu tehlikeleri vurgularken, aynı hareketin sosyolojik dinamiğini kavrama yönünde hiçbir girişimde bulunmamıştır” diyor. Sonra, cesaretle, “Böylesine yalınkat bir tutum alanlar arasında, Kemalistler başta gelmektedir” diye ekliyor. Takip eden satırlarda, kendisini bu çalışmaya sevkeden saikin, “Nurcu hareketin objektif biçimde belirlenebilir bir alan içersinde hareket edebilme yeteneğine ilişkin bir çalışma”ya duyulan ihtiyaç olduğunu ima ediyor. Galiba, eserini böyle bir çalışma olarak görüyor.

Bu gibi ifadeleri bir hakbilirlik nişanesi gören nazarlar, sayfalar ilerledikçe bir yıkım yaşıyor olmalılar. Zira, esasen, eleştirdiği şeyin aynısını yapıyor Mardin. Ama, çok sevdiği kelimelerle, “lehçe” ve “söylem"i değiştirmiş olarak. İç dekorasyon değişmiş de olsa, bina aynı duruyor. Mardin’in ekseni “sosyal değişme”. Değişme ile, “modernleşme” kastediliyor. Onun en bariz ifadesini ise “laikleşme” temsil ediyor. Bir alt basamakta “Avrupa’nın üstünlüğü”ne karşı “geri kalmış İslam dünyası”nın çıkış yolu arayışı söz konusu ediliyor.

Ve Said Nursî, bu eksene oturtuluyor. Ama bir farkla: Hep yapılageldiği gibi “gericiliğin” değil, bu kez “modernleşme”nin öncüsü olarak!

Said Nursî’nin böyle bir derdi var mıydı? Onu gerçekten “şartlar” mı doğurmuştu? İçinde büyüdüğü ortamın, yaşadığı çağın şartları arasında mı sıkışıp kalmıştı? “İbnüzzaman” yani “zamanın çocuğu” muydu? O halde, kendisine neden “zamanın eşsizi” anlamında “bediüzzaman” demişlerdi? Hem neden “garîbüzzaman” veya “bid’atüzzaman”diye tanımlayarak, kendisini yaşadığı çağa hapsetmemişti?

Yoksa, Said Nursî’yi, o yalın ifadeyle, bir “kul” olarak mı tarif etmeliydi? Bir kul olarak, tıpkı Gazalî veya Mevlâna veya Sâdi gibi, zamanlar üstü ilahî kelâmın muhatabı olmuş; bu yüzden “çağ”ı aşmış olamaz mıydı?

Risale-i Nur için “Ne şarkın malumatından, ulûmundan ve ne de garbın felsefe ve fünûnundan gelmiş bir mal ve onlardan iktibas edilmiş bir nur değildir” diyordu Bediüzzaman. “Belki, semavî olan Kur’ân’-ın şark ve garbın fevkindeki mertebe-i arşî-sinden iktibas edilmiştir”. Böyle dediğine göre, bu yorum, en azından dikkat nazarına alınmalı ve tahlil edilmeli değil miydi?

Şerif Mardin’in eserinde, bu sorular sorulmuyor. Cevap da aranmıyor. Mardin, kurduğu sosyolojik çatıdan emin, şablonunu baştan kuruyor. Herşeyi bu çatıya göre yorumluyor. Sonuçta, Said Nursî, Risale-i Nur ve talebeleri, Prof. Mardin’in “sosyoloji”si için birer “malzeme” oluyor. Bu “malzeme”ler arasında, Mardin’in şablonuna uygun seçimler yapılıyor. Uymasa da uyduruluyor. Risale-i Nur’daki birçok köşetaşını bu uğurda atlayan Prof. Mardin, işlediği konularda da, “Ne dedim, ne anladı?” dedirtecek sapmalar sergiliyor.

Çünkü, kendi aynasıyla bakıyor Mardin. Kendi aynasının rengine göre görüyor. Yabancısı olduğu bir dünyanın kalbini okumaya çalışırken, aslında kendi dünyasını ele veriyor.

Sözgelimi, kitap boyunca bir dizi “şüphe”yle yüz yüze geliyoruz; zira felsefe şakirdi olarak “şüphe”yle düşünüyor Mardin. Çocukluktan ihtiyarlığa uzanan bir “menfaat” ve “siyasî hesap” tahlili sunuyor; çünkü felsefe şakirdi olarak “hedefi menfaat biliyor.” Said Nursî’yi “kavga” ve “mücadele”ler içine oturtuyor; çünkü “düstur-u hayatı cidal tanıyor”. Eserinde “uhrevî” bir bakışın esamesi okunmuyor; çünkü “dünyevî” düşünüyor. “Vahye itaat” okunmuyor; çünkü “deha”yla düşünüyor. Said Nursî’ye, kendi elbisesini giydirmeye çalışıyor.

Ama, elbise o bedene hiç mi hiç oturmuyor.

Mardin’in kitabında, “Said Nursî’nin tutkuları”nı öğreniyoruz. Sözgelimi, ona “siyasî bir lider” olma tutkusu yakıştırıyor. Bunun, dünyasına ne denli yer ettiğine, “daha sekiz-dokuz yaşlarından” delil arıyor. Meselâ, Nakşibendîliğin yaygın olduğu bir ortamda Abdülkâdir-i Geylânî’ye duyduğu sevgi ve hürmeti izhar etmesini “akrabasına ve çevredekilere cesaretle karşı çıkma” diye yorumluyor. Sonra, “Bu” diyor, “Said Nursî’nin yaşamındaki olaylara daha sonraları kattığı bir biyografi eklentisi olabilir.” Daha açığını konuşursak: Aslında böyle birşey galiba yok. Said Nursî, belki de uyduruyor. Yani, yalan söylüyor! Fakihlerin “yalan”a dair verdiği hususî cevazı “zamanın neshettiği”ni ilân eden, “Ya doğru söyle, ya sus” hadisini hatırlatan “Yalancılık Sâni-i Zülcelâlin kudretine iftiradır” diyen Said Nursî’ye “yalancı” muamelesi yapıyor. Takip eden cümlede “eklenti”yi gerçek kabul ederek, sebebini bile açıklıyor: “Böyle bir eklentinin amacı, kendisinin yeni bir kolun kurucusu sayılmayı hak etmiş olduğunun vurgulanması olabilir.” Yani, Said Nursî, kendisini bir çığır açan adam gibi göstermek için hayatına “eklenti” ler katıyor; yalan uyduruyor!

Bu “açıklama”ları görünce, diğer yanda, Risale’de her daim görünen kimi esasları hatırlıyor insan. “İhlas”, “rıza-yı ilahî”, “nefsini temizleme”, “halkın teveccühünden kaçınma” gibi tavırların hayatına ve eserine yer ettiği bir insana bu “ ihlas”sız yakıştırmanın nasıl yapılabildiğini düşünüyor. Halbuki, Risale-i Nur’daki, meselâ ihlas vurgusunu Sezai Karakoç gibi kalbi açık ama kendisini özelde bir “Nur talebesi” olarak tanımlamayan diri dimağlar da görmüşler. “Risale-i Nur’un mihveri ihlas üzerinde dönmektedir” diyor Karakoç. “Karşı koyanlardaki aşırı tepki de göstermektedir ki, bu, meselenin şahdamarına dokunmakta ve başarıyla yürümektedir.” Şerif Mardin’de ise, Risale-i Nur’daki “ihlas”a dair, bir cümlelik bahse bile rastlanamıyor. İhlasın zıddı bir hali ise, her nasılsa, Said Nursî’nin tüm hayatında “gözlemliyor” Prof. Mardin. Meselâ, “ortaya çıkacağı gibi” diyor, “işin içinde herhangi bir prestij kazanma fırsatı olduğunda, bu konudaki tartışmalara memnuniyetle katılıyordu”.

Yüz yıldır Bediüzzaman’a ve eserine muhatap olan milyonlarca insana görünmeyen böylesi “zaaf”ları keşfeden Mardin, hızını alamayıp, bu “zaaf”ı “kalıtsal bir olgu”ya dönüştürüyor. O kadar ki, babasının adı olup, asâlet ifade eden “Mirza”yı , “eklenti” bir lâkap olarak zikrederken, bu lâkabı “ailede statü sahibi olmaya yönelik bir tutku bulunduğu”na delil gösteriyor. Annesinin bir paşanın akrabası oluşundan hareketle, “Bu akrabalığı millete söylemiş olabilirler, demek ‘takıntı’nın izleri buraya da yansıyor” demeye getiriyor. Dahası, doğduğu köyün aslında Nurs değil “Nors” olduğu imasıyla, sırf “nur” çağrıştırdığı için Said Nursî’nin bunu Nurs’a çevirdiği söylemek isteniyor. Neyse ki, bu noktada kendini bir derece frenleyen Mardin, annesinin adının aslında “Nuriye” değil “Noriye”, ilk hocasının Seyyid Nur Muhammed değil, “Nor Muhammed” olduğunu bari iddiaya kalkışmıyor.

Keza, kitabın “tarafsız” üslubuyla bakılırsa, Risale-i Nur “Kur’ân’dan ilhamla” doğmamış gibi. Sanki, Said Nursî, ne Kur’ân’a sürekli muhatap oluyor, ne sevgili Peygambere. Bilakis “kendinden” konuşuyor. Sanki Rabbini tanıyan, Onun Rububiyetine lâyık bir kulluğu yine Onun kitabının ve elçisinin dersiyle yaşamaya çalışan biri değil de; kendi kafasından konuşan, birtakım çıkar hesaplarının sevkiyle, gereğinde din sömürüsü yaparak belli hedeflere göz diken biri Said Nursî. Prof. Mardin’in dünyasında hakikati yalnızca hak olduğuna inandığı için, hiçbir çıkar gözetmeden yaşamak gibi bir kavram bulunmuyor olmalı ki, öyle yorumluyor.

Oysa, ilk yazdığında ve son yazdığında, hiç şaşmadan, “Kur’ân ve sünnet”i bilhassa vurguluyor S. Nursî. Sözgelimi, “Yirmidördüncü Söz”de, “hakikate giden yollar”ı tarif ederken, zirveye sahabe mesleğini, yani “veraset-i nübüvvet”i koyuyor. Onların yolunu, “esmâ-i hüsnanın mertebe-i uzmasına eriştiren” en kısa ve en geniş ve en yüksek yol diye tanımlıyor. Sahabe gibi, “doğrudan doğruya” Kur’ân’dan ve Hz. Peygamber’den alınan “marifet”i , “marifetullaha götüren yollar”ın en üstünü olarak görüyor ve gösteriyor. Israrla, Rabbimizi tanımanın “şeriat ve sünnet-i seniyyenin ahkâmı içinde intişar ettiği”ni öğretiyor. Şeytanın ve her çağdaki vekillerinin ve vehimlerinin desisesine karşı “Kur’ân’ın kalesine” sığınmaya davet ediyor. Gerek şahıs, gerek toplum olarak sahih bir düşünce, istikametli bir nazar, sâlim bir kalb isteyene “Kur’ân mizanı ve sünnet terazisi” ile tartmasını söylüyor ve ekliyor: “... ve Kur’ân’ı ve sünnet-i seniyyeyi daima rehber yap”.

Risale-i Nur’da böylesi bir önem yüklenen; onlar çıksa Risalenin de kalmayacağını düşündüren “Kur’ân ve sünnet” vurgusuna mukabil, Şerif Mardin’in kitabında ne ikisini, ne de birini görüyoruz. Onun tasvirleriyle, Said Nursî, “filozof” değilse bile “mütefelsif.” Felsefe yapıyor. Bir yanda Gazalî, İbn Arabî, Suhreverdî vs., diğer yanda Garplı filozoflar arasında sıkışıp kalmış. Birisini bırakamıyor, diğerini yakalamak istiyor. Bu noktada, zahirdeki dâvâ adamlığı çabası kadar, iç dünyasındaki “dürtü”ler de at koşturuyor. Sonuçta, kendi kafasınca birşeyler üretiyor.

Said Nursî Kur’ân emrettiği için kâinata “delil” ve “şahit” nazarıyla bakarken, Şerif Mardin onun “kâinatı imanın delili kılma” usulünü kendisinin bulduğunu düşünüyor. Daha eski bir makalesinde, Risale-i Nur’daki bu yaklaşımı “Kabalcı” yahudilerle irtibatlandırma gayretine girmiş bir insan Prof. Mardin. Ama bu yaklaşımın Bediüzzaman’ın hiç yanından ayırmadığı Kur’ân’la irtibatını kurmayı nasılsa unutuyor.

Ayrıca, “kâinata iman delili nazarıyla bakma” tavrını, Batı bilim ve felsefesi karşısında duyulan acze de bağlıyor. Sanki kâinat materyalist bilimin tapulu malıymış gibi. Sanki, insan kâinattan bahsediyorsa, Batının akıl ve felsefesine tâbi oluyormuş gibi. Bu mantıktan hareketle, Said Nursî’nin kâinata çağırmasını “dini laikleştirme” diye yorumluyor. Prof. Mardin’e göre kâinata “aksiyolojik bir düzlem”de bakılamaz. Açık ifadesiyle, kâinat imanın delili ve şahidi değildir. Nitekim, bir “Mavi Yolculuk”ta, dalgaların Allah’ı andığını hisseden öğretim üyesi dostuna, “Bende o kulak yok” demiştir. Kendisinin “imanî” bir mesaj yüklemediği kâinata, “iman” adına bakmaya çağıran Said Nursî ise, “Kâinat mescid-i kebirinde Kur’ân kâinatı okuyor” bile demektedir. Ona göre, böylece Said Nursî “lâdinî” birşeyi “dinî” olanın delili kılmaktadır. Bunun anlamı, “dini laikleştirme”dir.

Bu çerçevede, büyük bir keşifmiş gibi, Said Nursî’nin insanları “bilim”e çağırdığını öne süren Mardin, bu “bilim”den kimin ne anladığını ise nedense açıklamıyor. Meselâ, şu sözü alıyor: “Elbette nev-i beşer, âhir vakitte ulûm ve fünûna dökülecektir. Bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ise, ilmin eline geçecektir.” Şerif Mardin’in “ilim ve fen”den anladığı belli: kendi yaptğı şey. Değerden ve imandan bağımsız; bir anlamda değersiz ve imansız çözümlemeler. Peki, Said Nursî, bilimden bunu mu anlıyor? Öyle olsa, “Allah’ı inkâr” eden ene’ler için neden “Binler fünûnu bilse de, cehl-i mürekkeple bir echeldir” desin? Neden onları binlerce fen bilseler bile, katmerli bir cehalet içinde görsün? Oysa, Mardin’in iktibas ettiği cümlenin hemen üstünde, “ilim ve fen”den neyi kasdettiğinin ipucunu veriyor Bediüzzaman. “Ey insan” diyor, “şu kâinattan maksad-ı âlâ, tezahür-ü Rububiyete karşı ubudiyet-i külliye-i insaniyedir ve insanın gaye-i aksâsı o ubudiyete ulûm ve kemalât ile yetişmektir.” Yani, şu kâinata bakan insan, onun yüzünde, misilsiz bir rububiyetin cilvelerini okur. Bu rububiyet hakikati, ona karşı küllî bir ubudiyet ile mukabele edecek zişuur mahlukları gerektirir. İşte insan, “ulûm ve kemalât” ile, o küllî ubudiyete yetişmekle yükümlüdür. Birşey, ancak bu küllî ubudiyete götürüyorsa “ilim” ve “kemal”dir.

Nitekim, takip eden paragraflar, bu hakikati biraz daha açıyor. “Her bir kemalin, her bir ilmin, her bir terakkiyatın, her bir fennin” hakikatini, Allah’ın bir ismine dayandırıyor. “O isme dayanmakla o fen... kemalini bulur, hakikat olur” diyor. “Yoksa, yarım-yamalak bir surette nâkıs bir gölgedir.” Üstelik, fenlere “esma-i hüsna”nın cilvelerini görmeden, yani “şeytana uyup” bakarak “hikmet-i ilahiyenin semavatından tabiat dalaletine sukuta vesile yapmayınız” diye uyarıyor.

Sayfalar boyu sürüp giden, ve en geniş anlamını Risale’nin bütünü içinde bulan bu tesbit, Mardin’in kitabında, öncesi ve sonrasından tecrit olunuyor. “Bütün” içinde bir “cüz” olduğu da atlanıyor. Çünkü, Prof. Mardin’in vermek istediği anlama ancak bu şekilde kavuşuyor! Bu arada, asıl mânâsı güme gidiyor, ama olsun; Şerif Mardin’in umurunda mı?

Bu kabil tavırlarını, başka bazı bahisler için de sergiliyor Mardin. Meselâ, Said Nursî’nin öğrencilere Allah’ın yarattığı kâinatı yine yaratıcılarını tanımak için kullanmayı önerdiği şu söz, onun zihninde bam başka bir anlam kazanıyor. “Kastamonu’da lise talebelerinden bir kısmı yanıma geldiler: ‘Bize Hâlıkımızı tanıttır, muallimlerimiz Allah’tan bahsetmiyorlar’ dediler. Ben dedim: “Sizin okuduğunuz fenlerden her fen, kendi lisan-ı mahsusiyle mütemadiyen Allah’tan bahsedip Hâlıkı tanıttırıyorlar. Muallimleri değil, onları dinleyiniz”

Şerif Mardin, bu sözü şöyle yorumluyor: “Kastamonu’daki sürgün yıllarında, lise öğrencileri kendisini ziyaret ederken, Allah’a iman açısından en elverişli ortamı nasıl hazırlayabileceklerini sormuşlardır. Said Nursî, cevap olarak, bilim üzerindeki çalışmalarını yoğunlaştırmaları tavsiyesinde bulunmuştur. Bediüzzaman’ın bu vurgusu hiç kuşkusuz Batı Avrupa biliminin gelişmesiyle Batı uygarlığının İslâm uygarlığını geride bıraktığı yolundaki kanaatinden kaynaklanıyordu.”

Böylesi “bakış açısı” çarpıklıkları ile, Prof. Mardin, “daima yeniden yeniye yaratılan,” böylece Kayyum olan Rabbimizin isimlerinin cilvelerini nihayetsiz bir surette gösteren bir kâinatı ders veren Said Nursî’yi, “mekanistik dünya görüşü”ne yamamaya kalkışıyor. “Böylece ortaya, ancak mekanist doğa anlayışı olarak tanımlanabilecek bir sonuç çıkar” diyor. “Mekanist doğa anlayışı;” yani bir makine gibi kurulan ve işleyen, Allah’a ancak ilk Muharrik mevkii verilen bir kâinat tasviri.

Bu yakıştırmasının ardındaki mantığı, sayfalar arasında dolaştıkça daha bir berraklıkla görüyoruz. Said Nursî’nin yaşadığı dönem, bilhassa ondokuzuncu yüzyıl, Batı düşüncesinin İslâm âlemine girdiği bir döneme tekabül ediyor. Nitekim, Prof. Mardin, elinde hiçbir delil olmasa da, Bediüzzaman’a Darwin’in, Büchner’in, Draper’in kitaplarını okutuyor. Gerçekten okumuş mu? Bilemiyor; “ama okumuş olabilir;” “okuması mümkündür,” “okumuş olsa gerektir.” Böylesi bir dizi “bilimsel saptama”dan sonra, ondokuzuncu yüzyıl Batı felsefe ve bilimine hâkim olan Newton’cu, bir diğer ifadeyle mekanist dünya görüşünü, Said Nursî’ye izafe ediyor. Çünkü, kâinat hakkında, ona göre, ancak Batıdan bilgilenmiş olabilir. Eh Batı da mekanist bir nazarla baktığına göre, Said Nursî mekanist olmalı. Dahası, bu “mekanist” sistemi “imanın kanıtları” olarak gören bir dizi Avrupalıdan bahisle “Said Nursî de bu tutumu benimseyecektir” diyor. Said Nursî’nin kâinatı imanın delili olarak görmesini Kur’ân’dan alınmış bir metod diye görmediği gibi, kendine özgü bile görmüyor; “Batıdan aparma” diye bakıyor.

Dahası, Said Nursî için, “tabîatın ‘makineleştirilmiş’ olduğu görüşünden ayrı olarak” diyor Mardin, “onu gerçek olanın, yani Allah’ın varlığını müjdeleyen görüntüler olarak kabul etmeyi sürdürüyordu. Böylece, Allah’ın bir tecellisi olarak tabiat ve onun bilim tarafından incelenmesi, kutsal bir nitelik kazandı. Bilimin bu şekilde kutsallaştırılması, uzun dönemde, bilimin popülerleştirildiği dizilerin yayınlanmasıyla sonuçlandı. Bu çalışmaların yazarları, incelemekte oldukları süreçlere bilimsel bir biçimde yaklaşma konusunda özen gösteren gazetecilerdir. Teolojik bir ek, çalışmanın ancak sonunda yer almaktadır: ‘Böylesine olağanüstü ama düzenli süreçler ancak bir Yaradanın varlığını kanıtlar.’” Bu şekilde, Risale-i Nur’a mensubiyet gayretindeki bazı kişilerin eksik tavrını, Risale-i Nur’un tavrı diye yorumluyor Mardin. İddiasına Risale’den değil, o kişilerin yazdığından delil getiriyor. Ki bunu, sadece “mekanist dünya görüşü” bahsinde değil, başka bahislerde de yapıyor. Bir yanda, titiz bir tarih araştırmacısı olan M. Ertuğrul Düzdağ’ın “masalcı dede” diye tanımladığı Cemal Kutay’ın hiçbir delile dayanmayan senaryolarını malzeme edinirken, beri yanda, Risale-i Nur’ dan atıf yapması gereken konularda, özellikle başka iki yazarın kitaplarını zikrediyor. Galiba ya cümle âlem için tahlil etmek istediği bir “olay” insanın eserlerini okumadığından; veya okumuş bile olsa, esasen Risale-i Nur’u belli yorumlara hapsetme isteğinden. Oysa kitabın henüz neşrolunmadığı dönemde, Risale’den ilhamla yazılmış, ama Mardin’in tezine münasip düşmeyen çalışmalar vardı; ne ki Mardin onları görememiş. Risale-i Nur’- daki onca bahsi, meselâ Kayyumiyet bahsini de görememiş. Görse de okumamış. Okusa da, pek anlayamamış. Oysa orada, mevcutların yaratılışını “süreç”ler, yani “devirler ve teselsüller” ile açıklama tavrını, yani “mekanistik” bakışı “ ehl-i akılca muhal ve bâtıl” gören ve bu mantığı “sırr-ı Kayyumiyet”ten gaflete bağlayan Said Nursî, şöyle diyor: “Sırr-ı Kayyumiyet anlaşıldıktan sonra, o mevhum silsilelerde birbirine dayanmak rabıtası ve mânâsı kalmaz, kalkar; herşey doğrudan doğruya sırr-ı Kayyumiyete bakar.” Hem, “o sırr-ı kayyumiyete binaen,” “Cenab-ı Hakkın güzel isimleri, “kâinatı umumen ve mütemadiyen cilveleriyle tazelendiriyorlar, değiştiriyorlar. Hem Kadîr-i Mutlak, vakit be vakit taze taze birer kâinatı zeminde kuruyor, birer yeni dünyayı icad ediyor. Birer âlemi alıp da diğer muntazam bir âlemi getiriyor.”

Risale-i Nur’daki böylesi birçok bahis, Said Nursî’nin kâinata “makine” gibi mi, yoksa Hayy-ı Kayyumun her an kudret elinde tuttuğu “seyyar ve seyyal” âlemler olarak mı baktığını herhalde açıklıyor. Ama Şerif Mardin’e değil. Çünkü, Şerif Mardin gördüğünü yazmıyor; yazmak istediğini görmeye çabalıyor. Çünkü, Said Nursî’yi “Batının bilim dünyası ile bir uzlaşma yolu bulma” çabası içinde görmeyi hedefliyor. Ardından, “Bu eğilim, o zamanki haliyle islâmî düşünceyi ondokuzuncu yüzyıl Batı Avrupa biliminin temelini oluşturan mekanist görüşle uyumlu hâle getirecek yeni bir kozmolojinin oluşturulması projesini içeriyordu” diyor. Ve Said Nursî’yi, bir “vurgu kayması” olarak yorumladığı bu duruma uyarlıyor. Onun imanî tefekkürünü, “mekanistik dünya görüşü”yle sözümona “telif” ettiriyor. Böylece, Kur’ânî bir yaklaşımı da “telef” ettiriyor. Bu tavrı yüzünden Said Nursî”yi “modernleşme”nin öncüleri arasında zikrediyor.

Meselâ Muhakemât’tan yaptığı bir iktibasta, asıl ifadenin tam tersi bir anlam çıkaran Mardin, böylesi “anlam” zaaflarını aşağıdaki örnekte ap açık belgeliyor.

Said Nursî, bir nefis-kalb ikilemesi sunuyor: “Ulûm-u felsefiyenin vekâleti namına nefsim dedi ki: ‘Bu kâinattaki eşyanın, tabiatıyla bu mevcudata müdahaleleri var. Herşey bir sebebe bakar. Meyveyi ağaçtan; hububatı topraktan istemeli... O vakit nur-u Kur’ân ile sırr-ı tevhid, şu gelecek surette inkişaf etti. Kalbim o mütefelsif nefsime dedi: En cüz’i ve en küçük şey, en büyük şey gibi, doğrudan doğruya bütün bu kâinat Hâlikının kudretinden gelir ve hazinesinden çıkar. Başka surette olamaz. Esbab ise bir perdedir...”

Şerif Mardin yorumluyor: “Nura kavuşmadan önce, doğal olguların doğal nedenlerle açıklanması gerektiğine inanmaktaydı: ağaç, meyveyi üretiyordu. Yeni benimsediği görüşe göre ise, nedenlerle birlikte sonuçlar da, Allah’ın doğrudan, dolayımsız müdahalesinin ürünü idi.” (s. 151)

Burada “nefs”in yerine 1918-öncesi Said’i, “kalb”in yerine 1918-sonrası Said’i koyan Mardin’in anlayışına, Said Nursî’nin daha önce yazdıkları, meselâ Muhakemât, meselâ İşârâtü’l-İ‘caz, ciddi darbeler vuruyor. Bediüzzaman’ın, meselâ İşârâtü’l-İ’caz’da açık ve berrak bir ifade ile “Abdin elinde ancak ve ancak kesb vardır. Zira Allah’tan başka müessir-i hakikî yoktur. Zaten tevhid de öyle ister” dediği zâhir iken; yine aynı eserde “esbaba hakikî bir te’sir veren ehl-i tabiat” için “Akılları vehimlerine esir olanlar, bu gibi gülünç şeyleri doğururlar” derken, acaba Şerif Mardin ne te’vil buyuracak?

Görünen o ki, “şablon”u zaten önceden belli bir halde işe başlamış Mardin. Bu şablona uyduracağı yerler aramış; uymasa da uydurmuş. Ki, yukarıdaki yorumu yaptığı sayfalarda, peşisıra, önceleri bir Mu’tezilî olarak göstermek istediği Said Nursî’ye artık “daimî yaratılış”ı vurgulayan Eş’arîliği lâyık görüyor; sonra tekrar “mekanistik dünya görüşü”ne mahkum ediyor. Delil olarak “geç çalışmalarından biri” dediği Mektubat’ı gösteriyor. “Kadîr-i Mutlak’ın makinesi” gibi, Said Nursî’nin bir temsil sadedinde ele aldığı ifadeleri, “mekanizm”e delil gösteriyor. Lâkin, “her an yaratılış”ı bizatihî konu edilen Yirmidördüncü Mektup gibi kos koca sayfaları göremiyor. Anlaşılan o ki, Prof. Mardin, akıl bilgisayarını “makine,” “saat,” “elektrik,” “santral” gibi ifadelere kodlayıp “bul-kopyala” komutu ile Risale-i Nur’u tararken, böylesi bahisleri görme imkânı bulamamış. “İbda” ve “inşa” gibi, beraberce anlaşılmaz iseler Said Nursî’yi anlamanın neredeyse imkânsız olduğu iki can alıcı kavramı; ve tüm bu misallerin o kavramlarla anlaşılabileceğini de...

Nitekim, Risale’ye bakışındaki sathîlik, Risale-i Nur’a yabancı olduğu halde ona hamledilen kimi fikirlerle de kendini belli ediyor. Meselâ, Said Nursî’nin “Allah’ın dünyaya aşıladığı yaratıcılık potansiyelini mütalaaya çağırdığı”nı söylüyor Mardin. “Hüvviyet” gibi, hiçbir risalede yer almayan “kavram”lardan söz ediyor. “Allah’ın bir tecellisi olarak tabiat”tan dem vurduruyor. “Olgusal dünyanın Allah’ın yansıması olduğu”nu söyletiyor. Halbuki, bu ifadeler, değil Said Nursî’ye, Vahdet-i Vücud mesleğine dahi izafe edilemez; olsa olsa panteistlere muvâfık düşer. Said Nursî ise, bu noktada, hiçbir yanlış anlamaya izin vermeyecek kadar titizdir; onun eserlerinde kâinat “Allah’ın isimlerinin cilvelerinin akisleri”dir. Şerif Mardin’in ileri sürdüğü gibi, “tabiat sahnesi” veya “büyük tabiat kitabı” gibi ifadeler de kullanmaz Said Nursî; “Kâinat”tan, yani “kün emrine mekân olanlar”dan bahseder; tüm mevcutları “Kâf-Nûn”da dokutturur. “Tabiat” bir yanılsamadır ona göre; “vücud-u haricî”si yoktur. “Sathî nazarlar” ona bir vücut vermişlerdir. Gördüğümüz âlem “tabiat” değil, “kâinat”tır; yani “kün” emrinin tecellileri. Yirmiüçüncü Lem’a olan Tabiat Risalesi, delil olarak meydandadır.

Risale-i Nur’da rahatça görülen bu mantık örgüsüne, Şerif Mardin nedense muhatap olamıyor. Dahası, “Yâ Hâlık birdir ya da sonsuz sayıda hâlık vardır, bu ise muhaldir” diyen bir tevhid adamına, tabiata “kutsallık” verdirtiyor. Hem nasıl: “ama Allah ile aynı düzeyde değil, bir mesafe uzakta.” Ayrıca “Kur’ân’ın mitsel, Malinowski’ci bir işlevi vardır” gibi, Kelâmullah’ı dahi mutantan ve kof mütefelsif nazarıyla yorumlayan biri olarak, kendisini “Kur’ân talebesi” olarak tanımlayan Said Nursî’ye ise “Weber’in ibadete yüklediği işlev”i tasdik ettiriyor. Kendisi kâinatı Kur’ân’dan; Kur’ân-ı ise kâinattan ayırıyor olmalı ki, “kâinata çağıran” ve “anlam üzerinde” duran Said Nursî için, böylece “dini laikleştirmektedir” diyor. Said Nursî’nin “kitab-ı kâinatı tefekküre” davet eden tüm risalelerinin, “Bakmazlar mı deveye, nasıl yaratıldı? Göğe, nasıl kaldırıldı? Dağlara, nasıl dikildi? Arza, nasıl yayıldı?” gibi âyetlerle başladığını; onun ilhamını, dersini Kur’ân’dan aldığını ise nasılsa göremiyor. Veya görmüyor.

Bunun yanında, Said Nursî’yi, meselâ tarikat düşmanıymış gibi sunuyor Mardin. “Said Nursî mistisizmi çağdaş İslâm’ın en yakıcı sorunlarıyla ilgili olmadığı için dışlamıştı” diyor. Sonra, ekliyor: “Ancak buna rağmen kendi üslubu da mutasavvıfların imalı üslubundan kopamamıştı.” Böylesi cümleleri takiben, Said Nursî’nin tavrını bir “taktik”e bağlıyor. Güya, aslında tarikatın usul ve üslubunu kullanmış; ama ayrı bir kulvarda görünmek için, onlara karşıymış gibi görünmeye çalışmış. Oysa, tarikatı tercih etmiyor olsa da, red de etmiyor Bediüzzaman. Sahabe mesleğine kıyasla, “küçük velayet” diye tanımlıyor, doğru. Ama tasavvufun da “gaye-i maksad”ını Allah’ı tanıma ve iman hakikatlerinin inkişafı olarak görüyor. İmana ve Kur’ân’a mazhariyetin bir yolu olarak yorumluyor. Sahabe mesleğine göre belki eksik görüyor; ama asla yanlış diye tanımlamıyor.

Prof. Mardin, başka bazı “kayma”lar da sergiliyor. Meselâ, Risale’nin ibadetin ihmal edilen mânâsını nazarlara sunmasını, neredeyse “ibadetin şekli değil, anlamı önemli” diyormuş gibi yorumluyor. Said Nursî’ye, sanki şekil’i anlam’ın rakibi gören muhakemeler yüklüyor. Ama, Bediüzzaman’ın “esas ubudiyet,” bu arada “feraiz ve kebair” üzerindeki ısrarını her nasılsa gözden kaçırıyor.

Ve, “nerem doğru ki?” dedirten böylesi bir dizi fotoğraf hilesinden sonra, elbette “Bediüzzaman Said Nursî Olayı”nı açıklamış olmuyor. Ama sosyolojinin “metodolojik ateizm”ine şartlanmış bir nazarın, bir mü’mini ne kadar sığ, kof, yanlı görebildiğini çok güzel açıklıyor. “Tanıma”nın iyiniyetle, “anlama”nın inanmayla ilgisini de...

Yanı sıra, kitap boyunca, bizler de, yüzümüzde bazı “şefkat” tokatlarını hisseder gibi oluyoruz. Prof. Mardin kitabıyla, Risale-i Nur ve Said Nursî’yi “mekanist,” “modern,” “laikleşmeci” gibi klişelere düşürürken, aslında yer yer, iç dünyalarımızdaki bize ait hataları deşifre etmiş oluyor.

Zira, kendi dünyamızda, kitapta Risale-i Nur’a ve müellifine yamanan, oysa onların masum ve masun olduğu birçok hususun izleri mevcut. Meselâ, Said Nursî, Kur’ân’ın davetine uyarak bizi kâinata çağırıyor. Ama biz, kâinata çağırmasını “kendinden” biliyor; dolayısıyla “Kur’ân kâinatı okuyor” sırrından gaflet edebiliyoruz. Keza, kâinata çağırmayı ise “bilim”e hasredip, “bilimsel bilgi”ye bizatihî bir anlam yükleyebiliyor; onun görünen olaylar ardındaki Görünmeyenin fiil ve isimlerine götürdüğü sürece anlamlı olduğunu atlıyoruz. Ki, kendi başına bir anlam yüklediğimiz bilim, o haliyle, bizi “determinist,” yani sebepçi bir yoruma hapsediyor. Allah’ın güzel isimlerini ise, göstermiyor. Perde oluyor. Meselâ, kâinatı “Ondan sonra şöyle oldu, sonra da şu oluştu...” gibi “felsefî” ifadelerle izaha kalkışırken, aslında Allah’ın mülkünü ve fiilini ondan gayrısına teslim ediyor. Hırsızlıyor. Bizi, Allah’ı sadece bir “İlk Sebep” olarak görmeye mahkum ediyor.

Yine Mardin’in kitabında, Risale-i Nur’daki can alıcı bir vurgu özellikle atlanıyor. “İsbat-ı Sâni” sadedindeki bütün bahislerinde, kâinatla bağladığı sözü, Resul-i Ekrem ve Kur’ân’la noktalıyor Said Nursî. “Âyetü’l-Kübra,” “Yirmiikinci Söz,” “Otuzüçüncü Söz,” “Otuzuncu Lem’a” bunun en açık delilleri. Ayrıca, doğrudan Kur’ân’-ın ve risaletin çalışıldığı risaleler de. Halbuki, hususî dünyalarımızda, “risalet-i Ahmediye”nin, “sünnet-i seniyye”nin bu merke-zî öneminin farkına vardığına dair çok derin izler gözükmüyor.

Ayrıca, kitapta, Bediüzzaman Said Nursî, bir yandan “modernleşme”ci çizgiyle barıştırılmak istenirken, beri yanda sair cemaat ve tarikatlara karşı bir “rakip” gibi de sunulmak isteniyor olmalı. Risale-i Nur’un, bir “meslek” olarak her birinden farklı da olsa, her birini “cadde-i kübra-yı Kur’âniye”de beraber, omuz omuza yürünmesi gereken birer “ehl-i hak ve hakikat” olarak gördüğü ise nazardan saklanıyor. Belki de, kendi hayatımızda çoğu kez bu sırdan gaflet ettiğimizden...

Bu bâbda, “Risale-i Nur’un mihveri” olan ama Prof. Mardin’in kitabında esamesi okunmayan “ihlas”ın hayatlarımıza ne denli aksedebildiği sorusu ile de yüz yüze yaşıyoruz.

Bu yönleriyle, Mardin’in kitabı, Risale-i Nur’a tâbi olma dua ve gayreti içindeki bizlerin hangi engellere takıldığını, nerelerde bocaladığını, neyi nasıl kendi rengimize boyadığımızı —dolaylı da olsa— belgeliyor. Kitap boyunca, bize ait kimi hataların Risale’ye yamandığını üzülerek görürken, kısır ve eksik anlayışlarla doğruların tam olarak görünmesine perde olabildiğimizi anlıyor; bir “istifa ve ıstıfa”nın lüzumuna vâkıf oluyoruz.

Kitap, bir dizi haksız hükmüyle, haklı ve hakikatlı olanı anlayıp paylaşma gereğini ihtar ediyor bize. Tenbel dimağımızı kamçılıyor.

Sözün kısası, bir bardağın bile boş yere kırılmadığı şu dünyada, bir kitap boşuna yazılmıyor. Haksızlar zulmederken, kader adalet ediyor. Âdil kaderin dersini alabilsek, ne mutlu. Alamazsak, kapımızı böylesi yeni kitaplar çalabilir.

 “Ümmet”ten “vatandaş”lığa...

Prof. Mardin’in kitabı, eleştiriye medar bir dizi bahse, bilhassa temel bakış açısındaki pürüze rağmen, bazı gerçekleri de tesbit ediyor. Bu tesbitlerden birinde, bir “vurgu kayması”nı ele alıyor Mardin:

“Bugün Nurcu gazete yazarının çerçevesini geniş kamuoyu önünde yeni bir tartışma alanı yaratan vatandaşlık anlayışı şekillendirmiştir. Bu, sınırları itibarıyla müslüman cemaat ya da ümmet’ten daha farklı, yeni bir alandır. Sözü edilen bu iki alandan hangisinin Nurcu harekete damga vurmada daha büyük bir güç sergileyeceği ise henüz belli değildir. Ne var ki, Said Nursî’nin ümmete yaptığı vurgunun siyasî iletişimin daha geniş kapsamı tarafından bir değişmeye uğratıldığı da açıktır.” (s. 68)

Şerif Mardin’in kitabında, “Nurs-Nors” kıyası yaparak, veya baba adının Mirza oluşuna dayanarak, şahısları töhmet altında bırakıcı “bilimsel” hükümler verilmekte… Böylesi birtakım “ima”lardaki ısrarını tipik Batılı “şüpheciliği”ne mi atfetmeli, yoksa bir “kast” mı aramalı bilmiyoruz; ama bu mantıkla yaklaşınca, “normal” insanlar ve “normal” aileler bulmak pek mümkün görünmüyor. Şerif Mardin ve ailesi dahil. Zira, sözde bilim postuyla Said Nursî’ye reva gördüğü yorum, kendisine uyarlanıp, aynı lastikli üslûpla şunlar da söylenebilir: “Ailesinin ‘Şerif’ ismini yeni doğan bebeğe neden verdiği pek belli olmasa bile, bu tercihin ardında ‘şeref’ noktasında bir vurguya ihtiyaç duydukları söylenebilir. Ayrıca, ‘şerif’ isminin Amerikan ‘sheriff’lerini akla getirdiği hatırlanırsa, bu tercihte gizli bir Batı, bilhassa Amerika hayranlığı görmek olasıdır. Genç Mardin’in lise ve üniversite tahsilini Amerika’da yapması bu kanaati doğrular mahiyettedir. Türkiye içinde katıldığı kimi konferanslarda İngilizce konuşması da bu açıdan göz önüne alınabilir. Yazdığı son kitabın önsözünde, bir Batılıya, Dail Eickelman’a ‘alıntı yapma isteğiyle tahlillerimin değer taşıdığına inanmamda teşvik edici oldu’ diyerek teşekkür etmesi de bu bakımdan anlamlıdır.”

Batılı bilimin “ahlâk”ına böylesi, “çıksa da izi kalır” atışları sığışıyor olabilir. Lâkin, kesin delil olmayan hususlarda “hüsn-ü zan”ı asıl tutan Kur’ân ahlâkıyla bakılınca, doğrusu hiç de sevimli görünmüyor. Dahası, “yakışıksız” ve “çirkin” demek bile mümkün. Kendimize yapılsa da; karşımızdakine yapılsa da…

Mardin, kurduğu sosyolojik çatıdan emin, şablonunu baştan kuruyor. Herşeyi bu çatıya göre yorumluyor. Sonuçta, Said Nursî, Risale-i Nur ve talebeleri, Prof. Mardin’in “sosyoloji”si için birer “malzeme” oluyor.

Kitap boyunca bir dizi “şüphe”yle yüz yüze geliyoruz; zira felsefe şakirdi olarak “şüphe”yle düşünüyor Mardin. Çocukluktan ihtiyarlığa uzanan bir “menfaat” ve “siyasî hesap” tahlili sunuyor; çünkü felsefe şakirdi olarak “hedefi menfaat biliyor.” Said Nursî’yi “kavga” ve “mücadele”ler içine oturtuyor; çünkü “düstur-u hayatı cidal tanıyor”.

Risale-i Nur’da merkezî bir önem yüklenen; onlar çıksa Risalenin de kalmayacağını düşündüren “Kur’ân ve sünnet” vurgusuna mukabil, Şerif Mardin’in kitabında ne ikisini, ne de birini görüyoruz.

Kâinata iman delili nazarıyla bakma tavrını, Batı bilim ve felsefesi karşısında duyulan acze bağlıyor. Prof. Mardin, sanki kâinat materyalist bilimin tapulu malıymış gibi.

Metin Karabaşoğlu

Ulu Kanal