Cenan Kuvancı: Dirilişsiz hakikat, hakikatsiz diriliş olmaz…

Ordu/Fatsa’da doğdu. 2000 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 2003 yılında “Richard Swinburne’e Göre Kişisel Açıklama Açısından Teizmin Tutarlılığı” başlıklı teziyle yüksek lisansını, 2010’da “Din Dili Kapalı Bir Dil Midir?” adlı teziyle de doktorasını tamamladı. 2018 tarihinde doçent, 2023 yılında ise Profesör unvanını aldı. Hâlen Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü İslam Felsefesi Anabilim Dalı`nda öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır.

“Sezai Karakoç’un Sanat Felsefesi”, Cenan Kuvancı’nın yayımlanan son eseridir. Dinî duyarlığını ve kavrayışını sanatına ve şiirine en derin şekliyle yansıtmış olan Sezai Karakoç’la ilgili son dönemde yapılan en iyi çalışmalardan biriyle karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz. Kuvancı`nın, felsefe formasyonunu da kullanarak, Karakoç’un eserlerini “sanat ve hakikat” kavramları üzerinden ince bir elekten geçirdiği görülmektedir. Bu eserde, bir taraftan İslam sanatlarıyla ilgili bir perspektif ortaya konulurken, diğer taraftan, geleneğin derin ırmağından beslenen Karakoç’un, içinde yaşadığı çağın diline geleneği nasıl uyarladığına tanıklık etmekteyiz. Biz de Cenan Kuvancı ile Sezai Karakoç’un sanata yaklaşımını, metafizik ve soyutlama ile ilgili düşüncelerini, din-sanat ilişkisini ele alan verimli bir söyleşi yaptık.

Hocam “Sezai Karakoç`un Sanat Felsefesi” adlı kitabınız yayımlandı. Sezai Karakoç`a entelektüel ilginiz nereden geliyor. Sezai Karakoç`un sizin düşünce dünyanızdaki yeri nedir?

Sezai Karakoç`un metinlerine yönelik ilgim, öncelikle içine doğduğum ve içinde bulunduğum kültürel ve akademik çevreden, daha sonra varoluşsal ve entelektüel tercihlerimden gelmektedir. Sezai Karakoç, milletimizin varoluşsal ve entelektüel soru ve sorunlarına hem düzyazıları hem de şiirleriyle cevap vermeye çalışmıştır. Sezai Karakoç`un yazdıklarına olan ilgim, salt entelektüel bir ilgi olmanın ötesinde, varoluşsaldır.

Kitabınızda Sezai Karakoç`un sanat felsefesini ele alıyorsunuz. Sezai Karakoç`un sanatla ilgili görüşleri, geleneksel İslâmî sanat anlayışlarının bir devamı mı? Yoksa o, sanatla ilgili yeni bir yaklaşımda mı bulunuyor?

Sezai Karakoç, geleneğe ve eslâfa son derece saygılı, fakat onların dil ve üslûp açısından taklitçisi olmaya hararetle karşı olan biridir. Onun tavrı, bağlı bulunduğu hakikat ve kök paradigma açısından, geleneksel İslâmî sanat anlayış ve yorumlarının bir devamı ve ilerleticisi olarak görülebilir. Sezai Karakoç`a göre, geleneksel sanat eserleri, fizikten bir kurtuluş ve fizikötesine bir çıkış noktası ararken ileri atılan bir köprü ucudur. İslâm klasiklerinde, sözgelimi Attar`da, Senai`de Mevlâna`da, Câmi`de, Yunus Emre`de ilâhî bir akış ve esinti görürüz. Onların eserlerinde diyor Sezai Karakoç, “rahmânîliğin rüzgarları eser”. Burada, seziş, duyuş ve erişin, yâni, mârifetin dil düzeyinde somutlaşmış hâli olan şiir, âniden çakan bir şimşek gibi İlâhî Hakikat`e ilişkin mârifetin sıcak esintilerini getirir insana Onların her bir şiirinde, kendilerine göründüğü şekliyle, Allah`ın gayb âleminden gelen tecellîlerinin en içten ve doğrudan bir anlatımı vardır. Bunlar, yerinde bir ifadeyle, “Hakk`ın hayale sarılı tefekkür yoluyla temâşâ edilmesidir”.

Sezai Karakoç`a göre, bir şimşek çakışı, dağ patlaması, çiçek açılışı veya bulut dağılışı gibi dünyevî olgu ve olaylarda temaşa ettiğimiz tüm güzellikler, ilâhî güzelliğin müşahede âlemindeki yansımalarıdır. Âlemdeki tüm güzelliklerde görülen şey, aslında İlahî Güzellik`ten başka bir şey değildir. Müslüman sanatçıların eserlerinde, İlâhî olan gelmiş, bu dünyayı sanki içine almış, bu dünya, âdeta öbür dünya yapraklarından bir yaprak olmuştur. Onlar öyle bir dünya doğurmuşlardır ki, edebiyat, bu dünyanın içinde soluk almış; tasavvuf ve mûsikî, bu dünyaya, zaman ve mekân boyutları olmuştur. Sezai Karakoç`a göre, İslâm medeniyetinin ruhu budur. Bu rûh, Nesimî, Fuzûlî, Bâkî, Nef`î, Nâbî, Nedim gibi klasik şairlerimize, divan şiirimize damar damar sızmıştır. Bu şiirlerde, duyularımıza açık olan güzellikler, arkalarındaki manevi güzelliklerin tercümanı olacak şekilde yer alırlar. Bu yaklaşımda, tüm mazmunlar, birer temsil olmuşlardır. Sezai Karakoç`un deyişiyle, burada, şarap, meyhane, pir-i mugan, muğbeçe, sâki, câm-ı cemâyin vb. tabiiliklerinden sıyrılarak âdeta öz değiştirerek rûhânîleşmiş, ulvîleşmiş, mânevî bir kimlik kazanmış ve öteye ait bir yaşantının âdeta somut bir izharına dönüşmüştür. Çünkü Müslüman sanatçılar, Sezai Karakoç da içinde olmak üzere, sanatı, insanı ilâhî güzelliklerle buluşturarak, maneviyat katına yükseltme yolu olarak görmüşlerdir.

Sezai Karakoç’un diriliş düşüncesi (ruhu) ile sanat anlayışı arasında nasıl bir ilişki vardır?

Kısaca açıklayabilir misiniz?

Sezai Karakoç`a göre, diriliş, ruh metamorfozu olayıdır; ortam tazelemesi işidir. Kişi ve toplum, materyalist bir havada bunalıp kalmasın diye, ruh âleminin tüm gizli definelerinin yeniden gündeme getirilip devreye sokulması amaç ve metotlarının bütününe diriliş diyebiliriz. Çok geniş bir kavram olan “diriliş” kavramı, en metafizik temelden başlayarak, tek kişinin hayatının en ayrıntı noktalarına kadar uzanan, toplumu bütünüyle kucaklayan, tarihin yönünü çizen, dönemeçler ve kıvrımlarla onu bambaşka istikâmetlere doğru götüren her türlü kişisel, toplumsal, tarihî ve metafizik olayların, oluşların bütününe delâlet eden bir kavramdır.

Yani?

Yani Sezai Karakoç`a göre, ruhunu arıtma, dünya nimetlerini manevi çehresine yeniden kavuşturma işine girişmek insan için ölüm kalım meselesi hâlini almıştır. İnsan, yeni bir çıkışa ermek için, hakikate yeniden eğilmek kaygısına düşmesi gerektiğini en kısa zamanda idrak etmek durumundadır. Hakikatin açılımı, bir dizi dirilişle gerçekleşir. Diriliş ve hakikat; hakikat ve diriliş aynı gerçeğin iki yüzüdür. Dirilişsiz hakikat, hakikatsiz diriliş olmaz. Hakikate zamanı ekler, katarsak, diriliş olur. Ya da soyutlayarak, dirilişten zamanın liflerini çıkarırsak, damıtılmış hakikat kalır. Hakikat ile diriliş arasındaki ilişki, tohum ve ağaç ilişkisine benzetilebilir. Başlangıçta son nasıl gizliyse, açılımın son hâlinde de başlangıcın tüm ilke ve değerleri korunur.

Diriliş, belli bir çağda başlayıp yine belli bir çağda biten bir dönem görüşü olmayan İslâm`ın insanlığın başlangıcından bugüne kadar gelen hakikat ruhunun yeniden insanlığa dönüşü, sürekli dönüşü demektir. O ruh olmadan edebiyat, o ruh olmadan düşünce, o ruh olmadan sanat, o ruh olmadan eylem, kısa bir süre sonra kısırlaşmaya ve kurumaya başlar. Yâni, İslâm`dan uzaklaştıkça hakikat, adâlet, feragat ve faziletten uzaklaşılmakta, ona yaklaştıkça, gerçeğe ve erdeme de yaklaşılabilmektedir. Diriliş, yeniden inanmaya, yeniden düşünmeye, yeniden duymaya, yeniden yaşamaya ve hayata yeniden anlam kazandırmaya başlamaktır. Müslümanların yeniden inanç dünyalarını kurmak, düşünce ve estetik dünyalarını canlandırmak zorunda olduğunun bu kelimenin toplayıcı anlamında özetlendiğini söylüyor Sezai Karakoç. Sadece sözü değil, İslâm`ın ruhu işe, esere ve davranışa sindirilmelidir. Ona göre, sırtımızda yapısına taş taşıyacağımız, alın teri katacağımız tek anıt budur.

Bunu gerçekleştirecek nesil, önce kendisini tazelemeli ve yenilemelidir; zira ölülerin dirilişi gerçekleştirmesine imkân yoktur. Çünkü diriliş, dirilmişlerin işidir. Eskiyen kabuğun düşüşü, ateşi boğan külün temizlenişi, hatta ateşin tazelenmesi demektir diriliş. Ateş ateş olarak kalacak, ateşin özü değişmeyecektir. Su sudur; ancak, suyu bulandıran unsurlar ayıklanırsa, su daha berrak ve aydınlık olur. Ayna aynadır. Ancak, onu zamanın rutubeti paslandırmışsa, puslandırmışsa, sislendirmişse, onu paslarından, puslarından, sislerinden arındırmak gerekir. Manevi pencerelerin örtüsünü kaldırmak demek olan diriliş, lafzın ötesine ve arka planına inerek, ruhu, gönlü ve davranışı hakikatin yüksek fırınında yeniden öz gerçeklerine kavuşturma çilesidir. Bu yüzden, metafizik cephede gerekli teorik atılım; düşünce, eylem ve estetik planda gerekli bütünleşme gerçekleştirilmelidir. Çünkü diriliş sadece siyasî, iktisadi toplumsal bir hâdise değil, İslâm`ın hakikat anlayışı, hayatı anlamlandırışı ve algılayışının ahlâkî, fikrî ve biçimler alanındaki açılımı olan bediî bir yeniden gerçekleşmedir. Açıkça anlaşılacağı üzere, kelimin hakikî manasıyla bir dilişin gerçekleşebilmesi için, sanat da başta olmak üzere, tüm alanlarda, birbirini tamamlayacak şekilde bir seri gelişme ve yenileşmelerin olması gerekmektedir.

Şairin görevi, bilim adamının yaptığı gibi zaman mekân koordinatları içinde olanı değil, aksine, olabilir olanı, yâni, olanaklı olan şeyi anlatmaktır.

Siz kitabınızda da alıntılıyorsunuz. Sezai Karakoç bir yazısında, “Şiir şuura bitişiktir,” diyor. Sizce bu cümleden ne anlamalıyız?

Şuurlanmak, bildiğini açık seçik bilmektir. Şuurlanmanın açık seçik göstergesi düşünme eylemidir. Düşünme eyleminin ürünü düşüncedir. Şuurluluk hâli, insanın düşünerek düşünce üretmesi ve düşünme süreçleri ve ürettiği düşünceler üzerine düşünmesidir. Geleneksel şiirimiz, çoklukta tek olanı, eseri ve tesiriyle idrak edip yalnız olunmadığını bilme; metafizik planlı ve konulu bir şuurlandırma yolu ve çabasıdır. Tanrı`ya varmak, her an O`nunla olduğunun farkında ve şuurunda olmak ve bunun yolunu açan aydınlık bir çizgi.

Sezai Karakoç`a göre, bilginin kendine özgü tezahür tarzı olan şiir, şimşek gibi çakan hayalleri, yâni bağımsız bir varlığa sahip imajları yakalama işidir. Şiirin ve hatta her türden sanatın oluşumunda, birdenbire olan bu içe doğmaların büyük payı vardır. Şair eserini, kendisini sürekli açık tuttuğu yukarıdan gelen bu ilham doğrultusunda ve onun itici gücüyle gerçekleştirir. Çünkü şairlik belli bir kavrayış yeteneği ve çabasını gerektiren manevi bir yolculuk, yâni, bir arayış, açılış ve eriş işidir. Şair, içinde bulunduğu varolma hâlindeyken yaşadığı tinselliğin içinden konuşmaktadır.

Zaten şairin görevi, bilim adamının yaptığı gibi zaman mekân koordinatları içinde olanı değil, aksine, olabilir olanı, yâni, olanaklı olan şeyi anlatmaktır. Bu konuşma, “salt akıl” ile edinilmiş olanın dile getirilmesi değil, düşünme ve konuşma ânında varlıksal olanın açığa çıkmasıdır. Çünkü şiirin alanı, insan mizaç ve karakterinin açığa çıktığı tinsel durumlardır (yâni, hâleti ruhiyedir). Böyle bir şiir, insan ruhunda hakikate razı oluşa neden olma etkisine sahiptir; bu razı oluş, kesinlik ile ilişki içindedir ve insanın mantıksal yeteneğinin kullanılmasından meydana gelen razı oluşu bütünler. Denebilir ki, sözcüklerin mantıkta hem belirtme ve hem de çağrışım gücü varken, şiirde aynı zamanda teklif etme ve ruhta sezgisel bilgiler için zaten var olan imkânlar hakkında bilinçlendirme gücü vardır. Bu bilinçlendirme, ruhun makamının dönüşümüne tekabül eder. Manevi bir keşfin meyvesi olan şiir, entelektüel bir mesajı taşımaya uygun olduğu kadar, insan ruhunda “simyasal bir dönüşüm” adı verilebilecek bir şeye neden olmaya da muktedirdir.

Olağan dilde düz anlama sahip olan bir sözcük, şiirde sözlük anlamından uzaklaşır, onun anlamı genişler, derinleşir, çoğalır ve yayılır. Fakat bu, sözcüklerin, bilgi verme yeteneklerini yitirmesi demek değildir. Bu yetenek yok olduğu andan itibaren, geriye bulanık bir imge, yâni, anlamsızlıktan başka bir şey kalmaz. Sezai Karakoç diyor ki, “imajlama şiirin mantığı hâline gelirse, o şiir, derinliğini yitirir ve gelecek zaman insanlarına çokluk artık bir şey söyleyemez olur”. Bu da, hem bilgi kuramı, hem estetik açısından, geriye kalanın bir hiç olduğu anlamına gelir. Bilgi olmaksızın, şiir temelsizdir, köksüzdür. Açıkça, imge ve sezginin var olması, kavramsal muhteva olmaksızın söz konusu değildir. Demek ki bir imge, ne kadar açık seçik anlamlara bağlıysa, bizi o kadar heyecanlandırır ve kavrar. Zaten sanat da derin bir tefekküre yaslanarak insana hakikati ancak böyle hatırlatır ve estetik düzeyde onu temaşa tecrübesine ancak böyle hazırlar.

Sanatçının işi, olgusal gerçekleri, edilgen bir konumda kalarak, olduğu gibi yansıtmak değil, Tanrı`yı hatırlatacak ve gösterecek şekilde dönüştürmek, yeniden terkip etmek ve yeni bir gerçek yaratmaktır.

Bildiğimiz gibi sanat felsefesinde üç önemli kuram var. Taklit, yaratma ve oyun kuramı. Taklit kuramında sanatçı doğayı (tabiatı) eserinde yansıtır, yâni taklit eder. Eser aslına ne kadar benzerse, o kadar iyi olur. Sezai Karakoç’a göre ise, sanatçı doğayı (yaratılanı) değil yaratışı taklit etmeye çalışmalıdır. Bundan yola çıkarak, Sezai Karakoç’un sanat anlayışı çerçevesinde yeni bir kuramın var olduğunu söyleyebilir miyiz?

Sezai Karakoç`un sanat yaklaşımı, öteden beri gelen İslâmî sanat yaklaşımlarının bir devamı ve ilerleticisidir. Ona göre, sanatsal üretimler, duyu ve duygulardan ziyade, deruni tecrübelere ve iç vukufa ağırlık verilerek anlamlandırılabilecek bir özelliktedir. Çünkü sanatçının amacı dış dünyayı duyulara göründüğü şekliyle kopya etmek değil, görünenden görünmeyene, ilk bakışta algılanandan algılanamayana gitmek ve Allah`ın Hazret`ini doğrudan ya da dolaylı olarak duyurmaktır. Yâni, sanatçının işi, olgusal gerçekleri, edilgen bir konumda kalarak, olduğu gibi yansıtmak değil, Tanrı`yı hatırlatacak ve gösterecek şekilde dönüştürmek, yeniden terkip etmek ve yeni bir gerçek yaratmaktır. Bu amaçla o, tabiî varlıkları tabiî olmayana işaret edecek şekilde dönüştürür, onlara ideal bir anlam katar, onların esiri olmaz, onları esir alır ve mayalar. Sanatçı yaratılmış varlıkları taklit etmez, yaratmayı taklit etmeye çalışır. Her an başka bir işte olan Allah`ın yarattığı hayat, sürekli bir değişme ve gelişmedir. Hayatta ve varlıkta tekrarlama yoktur. Varlığın bir ânını taklit etmek ya da çoğaltmak yerine, doğrusu, ilgiyi varlığa ve yaratmanın bizatihi kendisine yöneltmektir.

İslâm sanatında, bir açıdan bakıldığında, göklerin güzelliği gibi, onu ortaya koyandan bağımsız görünen gayrı şahsî bir mükemmellik sergilenir. Güzellik, var olanlara ait özelliktir. Güzel olanların bir kısmı insana verilmiştir; bir kısmı ise, onun tarafından icat edilmiştir ve edilmektedir. Güzelliğin varlığı, insanın onu idrak etmesine bağlı değildir. Çünkü İslâmî anlayışta, güzellik ve değer, nihaî atıfları bizim psikolojik yönelişlerimizde biten ve onlarla sınırlı kalan bir şey değildir. Fakat sanat tarihçilerinin çoğu, öncelikle sanatçının kişiliği ile ilgilenmiş, ama sanat eserinin ortaya serebileceği manevi gerçeğe gözlerini kapamıştır. Çünkü onlar, sanat eserine neden olan psikolojik dürtüyü kavramaya çalışmışlardır. Bireycilik ya da psikolojizm olarak adlandırabileceğimiz bu yaklaşım, öznel sorunların ya da deneyimlerin hiçbir zaman sahnesi olmamış olan İslâm sanatının ruhundan olabildiğince uzaktır.

Bu bakımdan, geleneksel şiirimizde sıkça karşımıza çıkan “güzellik”, “görkemlilik”, “ululuk”, “iyilik”, “sevimlilik” ve benzeri estetik değerleri dile getiren kavramları Allah’a atıfta bulunmadan açıklamak mümkün değildir. Bu anlayışa göre, sanatçı kendisini işinin tek faili olarak görmez; tam tersine, kendisini ve yaptığı işi, ilâhî iradenin tezahürüne bir vesile bilir. Bu yüzden, onun öznel özellikleri eserin evrensel karakteri önünde kaybolur. Sanatçının, işini gereği gibi yapması kendi insanî yetilerine ve aklına çok güvenmesi ve onları ön plana çıkarması ile değil, gerçek efendisi olan Allah`a tâbî olması ile mümkündür. Müslüman sanatçı, İlâhî kanunlara ‘boyun eğmesi’ sayesinde, güzelliği üretenin ya da yaratanın kendisi olmadığının, bir sanat eserinin ancak kevnî düzene itaat ettiği oranda güzel olduğu ve bu yüzden, evrensel güzelliği yansıttığı gerçeğinin her zaman bilincindedir. Çünkü İslâmî anlayışta, sanat, eşyada mündemiç bulunan birlik ve uyumu izhar ettiği, hakikatten bir ışık yansıttığı ölçüde sahihlik beraatını elde eder ve gerçek sanat olma statüsüne kavuşur. Bütün prometeci yaklaşımları dışlayan bu bilinç, sanat eserlerinin de gösterdiği gibi, hiçbir zaman sanatsal yaratıcılığın coşkusunu küçümsemez. Bu bilinç, İslâm sanatına daha çok yüce ve her durumda kişiler üstü bir nitelik kazandırır.

Burada, her ânın yeni bir yaratış olduğu veya yaratmanın kesintisiz devam ettiği anlayışı ve bilinci sürekli iş başındadır. Bu sürekli yenilenen yaratı(lı)ş (halkun cedîd) anlayışı, temsillerin de belli ilkeler çerçevesinde sürekli yenileneceği duygusu ve dinamizmini telkin eder. İslâm sanatı işte bu duygu, ilham ve anlayış içinde gerçekleşir.

Bu sanatta, temsil (analoji) yaklaşımının çok önemli bir işlevi yerine getirdiğini söyleyebiliriz. Temsil, geniş anlamda ele alındığında farklı varlıklar, farklı dünyalar ve farklı varoluş düzeyleri arasında bir şekilde benzerlik ilişkisi kurmaya dayanır. Burada, akıl ve tefekkür yoluyla kavrayıp anlayabildiklerimizle duyu organlarımızla algıladığımız nesne ya da varlıklar arasında bir tür ilişki kurulur. Duyusal âlem, duyuötesi âlem için bir kalkış noktası olur. Eğer aralarında bir ilgi ve ilişki olmasaydı, duyusal âlemden duyuötesi âleme yükselme yolu kapanmış olurdu. Bu bağlamda, temsil, bu iki varlık ya da düzeyden biriyle ilgili olan ifadenin, diğeri ile de ilgili olacak şekilde genişletilmesi anlamına gelir.

Bu sözlerinizi biraz da açabilir misiniz?

Şöyle söyleyeyim, âlem bir açıdan bakıldığında sanki Kutsal`ı hatırlatmayacakmış gibi görünse de, onun bizatihi yapısı aşkın varlığın hatırasını canlı tutmaktadır. Kendi başına tabiat, ilâhî bir varlık olmayıp, İlâhî olanı açığa vuran göstergelerle doludur. Hâlik, Bâri` ve Musavvir olan Allah’ın bize bakan yüzü olarak âlem, her türlü cilvesiyle sonu gelmez bir estetik temaşa hazinesidir. Ne tarafa dönersek dönelim, O`nun yüzü oradadır. Bu bakımdan, şehadet âleminde olan bir şey, gayb âlemindeki bir şeyin temsili ya da misalidir. Bir şeyin misal olabilmesi için, onun temsil ettiği şeyle arasında bir tür benzerlik ve uygunluk olmak durumundadır. Allah`ın misli yoktur; ama misali vardır. Her nitelik veya erdem, ister fiziksel özelliklerin en küçüğü, ister insanî erdemlerin en derini olsun, bize değişmez kaynağı olan İlâhî Mükemmellikten bir şeyler aktarır. Yâni, var olan her şey, Allah olan Hakk`ın kavranması ve anlaşılması için bir anahtar sağlar. Bu bakımdan, varlık mertebeleri (merâtibü`l-vucûd) âlemin fizikî ve maddî yapısına değil, bizim, sayesinde Hakk (el-Hakk) olan Allah`a yaklaştığımız Varlık`ın tarz ve derecelerine işaret eder.

O`nun suretinin bir misali ya da sıfatlarından birer örnek, (teomorfik bir yaratık) olan insanda da bulunur. Yâni, insanda Allah`ın sıfatlarının misalleri bulunmaktadır.

Açıkça ifade edecek olursak, Sezai Karakoç`a göre, sanat ya da şiir, dış dünyayı olduğu gibi resmeden taklidî bir etkinlik değildir. Sanatçı, hakikatini bilmediği bir şeyin sadece benzerini/çakmasını çıkaran ya da kendi psikolojik yönelişlerinin yumağında hareket eden (oyun oynayan) biri değildir. Ne dış dünyayı olduğu gibi almak, ne de psikolojik hâllerin olduğu gibi tasviri sanat faaliyetinde bulunmak için yeterlidir. Çünkü sanat, dış dünyanın yerine taklidini geçirmek gibi bir kaygıdan tamamen uzak, hatta sanatkârın ferdiyetinden de bağımsız bir arayıştır.

İslâm sanatında, soyutlama ve üslûplaştırma, natüralizm ve psikolojizmden kurtulmanın ve tabiattaki her bir unsuru bir “özge temaşa ile” görmenin ve onu böyle bir bakış ışığında ele alışın gerektirdiği bir sonuçtur.İslâm, öğreti yanıyla, bu dünyanın fizik anlamına bir genişlik vermek için, ölüm ve hayatı, ölümden sonra dirilme inancıyla tartmakta ve değerlendirmektedir.

Sezai Karakoç Batı sanat anlayışında sanatın metafizik boyutunun eksik olduğu tespitinde bulunuyor; hatta metafiziği büyüye, sihre ve eski çağ kâhinliğine indirgediklerini iddia ediyor.Karakoç, bu eksik algıyı düzeltmek için “nasıl ki hayat fizikötesinin içindeyse, fizikötesi de hayatın içindedir” diyor. Bu konuda neler söylenebilir?

Sezai Karakoç`a göre, fizik gerçeğe fizikötesi dikkate alınmadan verilen anlam eksik anlamdır. Müslüman sanatçı fizik gerçekleri birer atlama taşı olarak görür, onlara fizikötesini ifade etme, sezdirme, akla getirme, duyurma görevini gördürür. Sanat eseri anlamını, sadece psikolojik ve toplumsal işlevinden almaz, bunun üstünde ve ötesinde, tabiatötesi olana ayna görevi görmesinden alır.

Sezai Karakoç, “nasıl ki, hayat fizikötesinin içindeyse, fizikötesi de hayatın içindedir”, diyor. Hayat Tanrı`nın çıkmaz ve aşınmaz boyasıyla boyanmaktadır. Onun anlayışına göre, metafizik, temel bir kavram, ilke, anlayış ve görüştür. “Metafizik, İslâm Uygarlığının temel ilkesi olan mutlaklık âleminin, bu dünya penceresinden görülen manzarasıdır”. Bizim metafiziğimiz diyor o, “şahdamarında Tanrı ve ahiret inançlarının, kan gibi gürül gürül aktığı canlı bir metafiziktir”. Bu metafizik anlayışta, bu dünya, aslında o dünya metnine bir çıkma, bir şerhtir. Ama zihnimizde ve ruhumuzda, bu şerh, bu çıkma, ana metinden hiç ayrılmaz. Bu dünyaya, öteki dünyanın gölgesini ve izdüşümünü düşürmemiz, onu küçültmez, aksine büyütür. Çünkü böylece o, mutlaklıktan bir soluk almış olur.”

Bundan dolayı, öteki dünyayı anlamayan, aslında bu dünyayı da anlamamıştır. Tıpkı, ölümü görmeyenin, hayatı da yaşamamış olması gibi. İslâm Uygarlığı, temeli inanç olan hakikat uygarlığıdır. Onda şu üç ilkeyi yan yana ve iç içe görürüz: Hayat, ölüm ve ölüm sonrası hayat ilkelerini. Bu üç ilke, Yaratıcısı Tanrı olan yaratımın (hilkatin) üç görünümüne denk düşer.

Hayat ve ölüm bir bütün yani?

İslâm, öğreti yanıyla, bu dünyanın fizik anlamına bir genişlik vermek için, ölüm ve hayatı, ölümden sonra dirilme inancıyla tartmakta ve değerlendirmektedir. O, bu dünyaya öte âlemin izini ve gölgesini düşürmektedir. Bu anlayışı yitiren çağ, başka bakımlardan nice zengin olursa olsun, gerçekte yoksuldur. Sezai Karakoç diyor ki: “Ölümden sonra dirilme, Müslümanlarda iradenin yerine geçmiştir, iradenin muhtevası hatta ta kendisi olmuştur. Yâni, onlarda ölümden sonra dirilme inancı, bir nevi şahsiyetin içinde, hamurun içindeki mayanın işlevini görmekte, bu dünya yaşantısına ölümsüz tohumlar atmakta ve onu eşsiz renklerle kıvamlandırmaktadır. Öyle ki, şahsiyeti ölümden sonra dirilme inancı örmekte, bu inancın girmediği eşya, olay ve alan yoktur. “Her şey Allah`ın önünde fânidir” prensibinin içinde, eşyanın rüzgâr gibi savrulduğunu görür Müslüman. Yeniden dirilme inancı, ölüm ve hayata fizik anlamlarından ayrı, fizikötesi bir anlam, asıl gerçek anlamlarını getirmektedir. Varoluşun fizik anlamı, bu yeni anlam dünyası içinde sınırlı ve dar bir çerçeve olarak kalmaktadır. Varoluşun fizikötesi boyutu, fizik boyutuyla birlikte ruha yeni bir umut kapısı açmakta, varoluşun çelişki, zulüm ve eksiklik gibi kara ilkelere göre değil de, ahenk, adâlet ve mükemmelleşmeye doğru ilerleyiş gibi olumlu ilkelere göre yaratıldığını ve devam ettirildiğini göstermektedir.

Çalışmanızda, İslâm sanatında soyutlamanın önemine değiniyorsunuz. Görünen dünyanın nesnelerini, ferdî özelliklerinden tek tek soyutlayarak, ona temsilî bir karakter kazandırıyor Müslüman sanatçı. Yâni, o, tabiattan aldıklarını tabiatsızlaştırma yolunu tercih ediyor, reel olanı değiştiriyor bir bakıma. Bu konuyu biraz açabilir misiniz?

Sezai Karakoç, sanatı ya da şiiri, dış gerçeğin olduğu gibi yansıtıldığı mimetik bir etkinlik olarak görmez. Sanatçı, bir benzetimci olarak, aslını bilmediği bir şeyin sadece taklidini çıkaracak olursa, taklidini çıkardığı şeyin gerçeğine ulaşamaz. Zaten, dış dünyayı olduğu gibi almak, sanatın sıfır noktasıdır. Dış gerçekler, sanatçı için olsa olsa ham malzemelerdir. Bu ham malzemeler, sanatçının zihinsel süzgecinden geçerek olduğundan daha başka öz ve biçimlerde âdeta yeniden yaratılırlar. Karakoç, sanatçının edilgen durumdan etkin duruma geçtiği ve dış gerçeği alarak, zihinsel süzgeçten geçirdiği bu değiştirme/dönüştürme işlemi sonucunda üretilen gerçeğe iç gerçek adını vermektedir. Dış gerçek, sanatçının “iç realitesi için yalnızca verimli bir malzeme”dir. Sanat eseri iç gerçekle dış gerçeğin kesiştiği alanda varlık bulur. Bir dış gerçeğin, sanatsal varlık düzeyine çıkması için bir değişimden geçirilerek sonsuzlukta var olan bir kalıbı, bir örüntüyü kabul edecek denli dönüşmesi gerekir. Tam hâliyle ancak sonsuzlukta var olan kalıp ve örüntülerin sadece bir kısmının görünür kılınmasıyla; Müslüman sanatçı durağan, sınırlı ve görünüşte belli olan bir nesneyi bizzat sonsuzlukla ilişkilendirmiş olur.

Bu yönelişin arkasındaki itici güç, tevhit ve tenzih prensipleri olmuştur. Sezai Karakoç`a göre, sanatın amentüsünde bulunan metafizik ve soyut, biri insanüstünün ve doğaüstünün, diğeri zaman ve şartlar üstünün kapılarını aralar. İslâm sanatındaki denatüralizasyon eğilimi, Müslüman sanatçıları canlı varlıkları stilize etmeye teşvik eder. Soyutlama ve üslûplaştırma, İslâm sanatında, natüralizmden kurtulmanın ve tabiattaki her bir unsuru bir “özge temaşa ile” görmenin ve onu böyle bir bakış ışığında ele alışın gerektirdiği bir sonuçtur. Bu, tabir câizse, eşyayı haricî niteliklerinden soyarak, onun hakikatine ulaşmaya çalışmak anlamına gelir. Yâni, soyutlama ve üslûplaştırma, tabiatı hakikate işaret eden bir ayet olarak okumanın sanattaki ifadesidir.

Soyutlamayı nasıl tanımlayabiliriz peki?

Sezai Karakoç`a göre, soyutlama, doğanın kemiğini, iskeletini görmek, geometrisine ermek, matematik imkânlarını kurcalamak, yeni eserin üzerine oturacağı taslağı yakalama çabasıdır. Soyutlama, kalıcılığı bütünüyle aramaya yönelen sanatçı için, eşyayı enlemesine arındırma ve yaşayacak biçime bağlama işlemi, boylamasına ve derinlemesine de, çürüyecek olanı aşındırıp dayanıklı olanı ortaya koyma denemesi, hilkatin sırlarını okuma ve onları yeni bir alfabeye ve dile bağlama eylemi. Soyutlama, diyor Sezai Karakoç, “reel olanları değiştirme, abartma, işe gelmeyen noktaları görmezlikten gelme ya da gölgeleme, dikkat çekilmek istenen noktaları, güneş ışığına ve renge boğma, fona bir ebedîlik levhası, panosu yerleştirme, çelişkilerden kaçınmama, trajik öğeyi kabartmalaştırma ve modelin yüzünde kader ve tutkularımızın soluğunu gezdirmedir”. Kısaca, üslûplaştırma ve soyutlamadaki ana gaye, olgu ve olayların bağlı olduğu evrensel ritmik düzeni görsel bir ifadeye kavuşturmak ve oradan tekrar geri dönerek tabiattaki her bir şeyi yerli yerine oturtmaktır.

Açıkça anlaşılacağı üzere, İslâmî üslûbun en temel ilkelerinden biri, maddenin çözülmesidir. Bunun için, herhangi bir yüzey, maddeyi gizlemek ve eritmek için sonsuza açılan herhangi bir örüntüyle süslenir. Belli bir model ya da örüntünün sonsuzcasına devamı, hakikî varlığın ebedîliğine olan köklü inancın bir ifadesidir ve geçici var oluşun göz ardı edilmesidir. Bu amaçla, onlar, geometrik unsurlar kullanmayı tercih etmişler, tabiattan aldıklarını âdeta tabiatsızlaştırarak almışlardır. Bu durum sadece süsleme sanatını değil, minyatür sanatını açıklamak için de bize ipucu vermektedir. “Âlem-i fenâda bir reng-i bekâ” göstermek isteyen sanatçı, şekillerle senli benli olarak, yâni, onlara nesnellik/âfâkîlik kazandırarak, bunların ardındaki soyutluğa ulaşamayacağını bilmektedir. Sözgelimi, nakkaş elindeki canlıyı çizgi hâline sokarak canlı olmaktan çıkarır, şair de tasvir ettiği tipleri, canlı ve dinamik göstermekten çekinir.

İslâmî metafiziksel bakış açısında, kımıldayan bir yapraktan, okuduğumuz bir kitabın bir sayfasını çevirmeye varıncaya kadar, ister doğal ister tarihsel özellikte olsun, her bir şeyin, ortaya çıkan her bir durum ve gelişen her bir olayın, bütün içinde belli bir yeri vardır.

İslâmî süsleme sanatında (arabesk) geometrik şekillerin tekrarı kullanılır. Natüralist sanat anlayışına göre ise, tekrar öldürücüdür. İslâmî süsleme sanatında, doğanın bilinçten silindiğini ve gayrı tabiî bir şekilde sunulduğunu ifade ediyorsunuz kitabınızda. Buradan hareketle İslâm sanatının natüralist olmaktan ziyade sürrealist olduğunu söyleyebilir miyiz?

İslâm sanat yaklaşımında, sanatçının bilinçdışı gerçeklerle bağını büsbütün kopartarak, onun yerine, bilinçaltı ve rüyalarından yola çıkarak kendine göre bir gerçek yaratması savunulmamaktadır. Bu anlamda, İslâm sanatı sürrealist bir sanat değildir. Fizik gerçekler de kendi konumunda birer gerçektir. Metafizik perspektife göre, iki ayrı âlem vardır. Bunlardan biri görünen fizik âlem (yâni, şehadet âlemi), diğeri ise, fizikötesi âlem (gayb âlemi). Bu iki âlem arasında, çokluk müphem, bazen sıkı, bazen de gevşek bir bağıntı vardır. Metafizik bakış açısında, âlemin ve eşyanın arkasındaki varoluş parçaları bütünlenmiş ve eşyadan bir miktar uzaklaşmıştır. Bu yaklaşıma göre, eşya ile metafizik varlık veya anlam arasında bir alışveriş, bir bağıntı söz konusudur.

İslâmî metafiziksel bakış açısında, kımıldayan bir yapraktan, okuduğumuz bir kitabın bir sayfasını çevirmeye varıncaya kadar, ister doğal ister tarihsel özellikte olsun, her bir şeyin, ortaya çıkan her bir durum ve gelişen her bir olayın, bütün içinde belli bir yeri vardır. Çünkü İslâmî kavrayış, olgu ve olayları yatay nedensellik ilkesiyle birlikte, hatta daha ağırlıklı olarak dikey nedensellik ilkesi bağlamında yorumlar. Bu dikey nedensellik anlayışında, sebeplilik, salt somut bir etki-tepki ilişkisinden çok, beraberinde inayet, lütuf, ihsan, kerem boyutları da olan yaratma eylemi olarak anlaşılır. Yaratıkların ve yaratmanın gerçekleşmesi de Hakk`ın dilemesi ve meşiyyetiyle olan bir şeydir. Mümkünlerin mahiyeti üzerine varoluş soluğunun üfürülmesiyle âlem, hatta sayısız âlemler vücut bulur. Her şey yeni bir yaratılış içindedir ve yaratılışta tekrar yoktur. Varlık, Allah`ın ve O`nun yeryüzündeki halifesi insanın her an yenisi gerçekleşen her yeni eyleminde, tekrar tekrar esneklik ve hayat bulur. Kısaca, yaratma her düzeyde eşsiz, örneksiz bir mükemmellik içinde gerçekleşir.

Burada yaratma kavramı önemli sanırım.

Yaratma faaliyeti, insanın ölümsüzlük iştiyakıyla yakından ilgilidir. İnsanın dünyada daima güzeli araması ve onunla birlikte olma arzusu, dünyevî varlık düzeyinde sonsuzu arama özlemini yansıtır. Değil mi ki tarihin de tabiatın da sahibi Tanrı`dır. Ve değil mi ki ne tarafa dönersek dönelim “Allah’ın Yüzü” oradadır; o zaman, çevremizde gördüğümüz her bir şey, bir hakikat olarak, idrakimizi Hakk`a açan bir kapı görevi görecektir. Çevremizde gördüğümüz her şey Allah’ın ilim, irade ve kudretinin algı ve idrakimize açılan tecellileri ile doludur. Âlemde bulunan her şey nihaî anlamda onun bir ayeti, kelimesi veya O`na işaret eden bir belgedir. Onlar, sağladıkları ekonomik ya da toplumsal fayda açısından değer kazanmıyor, Hakk`a işaret edici tarafıyla bir değer kazanıyor. Bu bakımdan, olgu ve olaylar dünyasında gördüğümüz her bir şey, İslâmî metafizik telakkide, Allah’ın kudret, lütuf ve inayetinin bir alâmeti olarak bilinir. Zira Hakk`a hakâikın her tür ve düzeydeki varoluş tarzı ve tecellileriyle (maddî ve ruhani dünyalar) bize bakan ucundan, özellikle iç ve dış dünyada gördüğümüz her bir şeyden, doğrudan tanık olduğumuz nesne, durum ve olaylar üzerinden açılmak durumundayız. Yâni, hakikatler bir yerde ve bir şekilde, idrakimizi Allah`ın hazretiyle buluşturmada bir tür vâsıta görevi görürler. Bu anlayış ve idrake göre, Büyük Sanatkâr`ın sun`u olan âlem bir temaşa sahnesidir. Başka bir açıdan bakıldığında, bu idrak ve anlayış, bizden, olgu ve olayları hem yukarıdan aşağıya, yâni, Allah`tan âleme, hem de aşağıdan yukarıya, yâni, âlemden Allah`a giden bir kavrayışla, görmemiz, anlamamız, algılamamız ve daha özel bir anlamda, temaşa etmemiz gerektiğini telkin eder. Sonuç olarak, bu anlayışta, yatay nedensellik ilkesine bağlı kalmanın gerektirdiği bir sonuç olan olgudeğer ayrımı olmadığı için, tanık olduğumuz, gözlemlediğimiz gerçekliklerden Hakk`a yükselebiliriz.

Kitabınızda “sanatın ve özellikle şiirin epistemolojik gayesinin, görünenin arkasında görünmeyene ulaşmak, pratikteki gayesinin ise, dünyayı ve hayatı güzelleştirmek” olduğunu söylüyorsunuz. Buradan, Karakoç’a göre, sanatın sanat için değil, insan ve toplum için olduğunu çıkarabilir miyiz?

Sanatın ve özellikle şiirin epistemolojik gayesi, görünenin arkasında görünmeyene ulaşmak, işlevsel gayesi ise, dünyayı ve hayatı güzelleştirmektir. Bu bağlamda, İslâm sanatının insanı maddî ve manevi dünyasıyla bütün olarak mükemmel olanla tanıştırmayı gaye edindiğini ve ona bunun yollarını telkin ettiğini görüyoruz. İslâm`da din ve dünya diye birbirinden büsbütün ayrı iki alan telakkisi olmadığından, İslâm sanatları, tüm metafiziksel boyutlarıyla, hayatın her köşesini, her mekânı ve her türlü malzemeyi, göz önünde bulundurduğu ilkelere sadâkatle güzelleştirme yoluna gitmiştir. Bu sanat anlayışına göre, güzellik ve yarar ya da işlev arasında hiçbir gerilim yoktur. Sanat, sanat için değil, Tanrı`nın halifesi olan insan içindir. İnsan için yapılan bir şey, halifesi olduğu Tanrı adına yapılıyor demektir. Bu hususu göz önünde bulundurarak, bu üç ilkenin mükemmel bir uyumunu yansıtan harikulâde iki örneği olarak Süleymaniye Câmii ile Sultan Ahmet Çeşmesini gösterebiliriz. Bu anlayışta sanat hayattan başka bir şey değildir. Kısaca, sanat sanat içindir şeklindeki anlayış burada geçerliliğini bütünüyle kaybeder. Çünkü bunlar, sergi değeri için inşa edilmiş müzelik eserler değillerdir. İslâm sanatı, mümkün olduğu ölçüde hem yararlı olmayı hem de insanın yüce maksatlara ulaşmasında ona aracı olmayı üstlenir.

Bu maksatların en önde geleni, insanın ait olduğu kaynakla buluşmasına aracı olmaktır. Şair bir tür kılavuzdur. O, insanları “bulunacak şeylere” götürdüğü, ilâhî güzelliklerle buluşturarak, maneviyat katına yükselttiği nispette sanatkâr, çıkmaz sokaklara tıktığı (yâni, salt bireysel algı düzeyinde gerçekleşen anlamlandırma) nispette de basit bir laf ebesi olarak kalır.

Sanat işlevini, insan ile Tanrı arasında bağlantı tesis etmeye hizmet ederek yerine getirir. Sanatın amacı, bireysel yönelişler, ihtirasa dayalı psikolojik yansıtma oyunları, imge ve düşünceler arasında başıboş rastlantısal çağrışımlar kurmak değil, insan ruhunu hakikatin algılanmasına hazırlamaktır. Bunun için o, varlığı daima yeni ve akla gelmeyen şekillerle görmeyi öğretir. Sanatçılar bunun için imgeler kullanırlar. Çünkü sanatsal imgelerin, çağrışımlara yol açarak anlamı çoğaltma kabiliyeti vardır. Bu sayede ruh aydınlanma ve açılma imkânı bulur. Ve hatta sanatsal imgeler, insan ile Tanrı arasında böylece bir iletişim kurma kanalı olur.

Yolcu Dergisi

https://www.yolcudergisi.com.tr/cenan-kuvanci/

“Sanatçı yaratılmış varlıkları taklit etmez, yaratmayı taklit etmeye çalışır. Yaratma her an yenidir”, diyorsunuz. Buradan hareketle İslâm sanatının sürekliliğinden bahsetmek mümkün müdür?

Gelecek, açık imkânların gerçekleştiği, hâlâ çizilmekte olan bir hattır. Her ânın yeni bir yaratış olduğu veya yaratmanın sürekli devam ettiği anlayışı ve bilinci, mana ve mazmunların da belli ilkeler çerçevesinde sürekli yenilenmesini gerektirmektedir. Sanatçı, uğraşarak onlardan bazılarına ulaşır; her çağda da yenilerine ulaşır. Burada sanatçının iradesi, Allah`ın yaratmasına duyarlı ve hatta ona ayarlı olarak sürekli yeniyi, mükemmeli bulmaya yönelir. Niteliğe önem ve öncelik veren Müslüman sanatçıların, sanatın tüm tezahürlerinde açıklık ve ölçülülüğe yöneldiklerini görürüz. Mükemmel olana ulaşma çabası içinde olan bir sanatçı, bütündeki birlik ve sadeliği yakalamak zorundadır. O, diyor Sezai Karakoç, “insana ve eşyaya yeni bir bakış, tüm iç sıkıntıları dağıtan yeni bir umut, yeni bir sevinç, her fecre yeni bir horoz, her çiçeğe yeni bir usâre getiren tılsımcıdır”. Geleceğe açık olan sanatçı, yaratmanın her an tazeliğinden aldığı ilhamla, insan ve topluma, sonsuza doğru hareket aşkını verir, onları yeniler, tazeler, varoluş harcını yoğurur ve kıvamlaştırır. Bunun için, o, kavramları yeniden yoklar, tanımları yeniden yapar; hakikati, sosyolojik tahminlerin ötesinde, mümkün olduğu ölçüde en çıplak ve yalın hâliyle yakalamak ister; çünkü klişeci değildir.

Kısaca, İslâm sanatı açık ve ilerleyen bir sanattır. Onda, gelecek zamanın bağrında saklı yeni oluşumları yakalama çabası, daima filizlenmekte ve göğermektedir. Bu sanat, yeni varyasyonlarını ileride bulabilecek bir sanattır.